ഷാജി ജേക്കബ്‌

'Ultimately, its the desire, not the desired, that we love' - Freiderich Nietzsche

'Love is an irresistible desire to be irresistibly desired' - Robert Frost

'കടലിന് ഉപ്പെന്നപോലെ, അഗ്‌നിക്ക് ചൂടെന്നപോലെ, സൂര്യനു വെളിച്ചമെന്ന പോലെ, ജീവിക്കുന്ന ഓരോ ശരീരങ്ങളുടേയും സാരാംശമായ കാമനയാണ് മനുഷ്യരിൽ മോഹങ്ങൾ ഉണർത്തിക്കൊണ്ട് അവരെ തുടർന്നും ജീവിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. അതിനാൽ മോഹങ്ങളുടെ പൂർത്തീകരണത്തിലൂടെ യാണ് മനുഷ്യനു സഫലമായി ജീവിക്കാൻ കഴിയുക. 'ഒരു അണക്കെട്ടിൽ നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്ന ജലമെന്നപോലെ ശരീരങ്ങളിൽ തുളുമ്പിനിൽക്കുന്ന കാമന അഭീഷ്ട വസ്തുക്കളിലേക്ക് ഒഴുകിയെത്താനും അവയുമായി സംശ്ലേഷണം ചെയ്യപ്പെടുവാനുമാണ് ആഗ്രഹിക്കുന്നത്' എന്ന് ഫ്രോയ്ഡ് വിവരിക്കുന്നു. രണ്ടു ശരീരങ്ങളുടെ കാമനാപരമായ ഈ സംശ്ലേഷണമാണ് പ്രണയമായിത്തീരുന്നത്. ആഗ്രഹവസ്തുക്കളെ കണ്ടെത്തുകയും അവയുമായി കൂടിക്കലരുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ് മോഹപരമായി ജീവിതം സഫലമായിത്തീരുക. ആഗ്രഹവസ്തുവിനെ ബലാത്കാരേണ പിടിച്ചടക്കുക വഴിയല്ല ഇതു സാധ്യമായിത്തീരുക. ആഗ്രഹ വസ്തുവിലേക്ക് നീണ്ടു ചെന്ന് അതിനെ നിർവൃതമാക്കുകയാണ് കാമനയുടെ വഴി. മോഹപരമായ സമ്പർക്കങ്ങളുടെ നിരന്തരമായ പ്രസരണവും സംസ്ഥാപനവുമാണ് മനുഷ്യജീവിതത്തെ അർഥപൂർണ്ണമാക്കി മാറ്റുന്നത്. പക്ഷേ, നിലവിലുള്ള കാഴ്‌ച്ചപ്പാടുകൾ മനുഷ്യരെ അവരുടെ യഥാർത്ഥ മോഹവസ്തുക്കളിലേക്ക് എത്താനനുവദിക്കാതെ ജീവിതനിറവുകൾ ഇല്ലാ താക്കിത്തീർക്കുന്നു.'

നൈസർഗികവും സ്വാഭാവികവുമായ ശരീരകാമനകളുടെ കെട്ടഴിച്ചുവിടലിലൂടെ സർഗാത്മകവും സൗന്ദര്യാത്മകവുമായ മാനുഷികതലങ്ങൾ കയ്യെത്തിപ്പിടിക്കുന്നതാണ് ജീവിതത്തിന്റെ അർഥവും മൂല്യവും എന്നു സ്ഥാപിക്കുന്ന ഒരുപറ്റം ലേഖനങ്ങളുടെ സമാഹാരമാണ് എബി കോശിയുടെ 'ജീവിതേച്ഛകളുടെ ആഘോഷം'. ആധുനികതാവിമർശനത്തിന്റെ ലാവണ്യരാഷ്ട്രീയവും രാഷ്ട്രീയലാവണ്യവുമായി മാറുന്ന സാംസ്‌കാരിക വിമർശനങ്ങളുടെ സഞ്ചയിക. ഒന്നിലധികം ആധുനികാനന്തര വൈജ്ഞാനിക വ്യവഹാരങ്ങളും അവയുടെ പല താക്കേൽ സങ്കല്പനങ്ങളും സമൃദ്ധമായുപയോഗപ്പെടുത്തി കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ചരിത്രഭൂമികയിലും ആധുനികതയുടെ പൊതുപരിസരത്തിലും മാനവികചോദനകൾക്കു കൈവന്ന പാഠസ്വരൂപങ്ങളപഗ്രഥിക്കുന്ന അക്കാദമിക ഇടപെടൽ. ഭാഷ, കാമന എന്നീ കേന്ദ്രരൂപകങ്ങളിൽ നിലയുറപ്പിച്ച് മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ ഭാവരാഷ്ട്രീയങ്ങളെ ജൈവവും മൂർത്തവുമായി ചരിത്രവൽക്കരിക്കുന്ന സൈദ്ധാന്തിക സമീപനം. നാം ജീവിക്കുന്ന കാലത്തിന്റെയും ലോകത്തിന്റെയും സൂക്ഷ്മവും സുന്ദരവുമായ ലാവണ്യമണ്ഡലങ്ങളുടെ വിമർശനാത്മകവ്യാഖ്യാനം. കാമനകളുടെ രാഷ്ട്രീയ ജീവചരിത്രം.

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒന്നാം പകുതിയിൽ ഘടനാവാദവും രണ്ടാം പകുതിയിൽ ഘടനാവാദാനന്തര ചിന്തകളും ആധുനിക, ആധുനികാനന്തര സംസ്‌കാരങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാനുപയോഗിച്ച സമീപനങ്ങളിൽ 'ഭാഷ'യെക്കാൾ പ്രാമാണ്യം കൈവന്ന മറ്റൊരു പരികല്പനയില്ല. ഭാഷാശാസ്ത്രവ്യതിയാനം (Linguistic turn) എന്ന ഈ സന്ദർഭത്തെ പിന്നീട് 1970കൾ തൊട്ട് സാംസ്‌കാരികവ്യതിയാനം (Cultural turn) എന്ന മറ്റൊരു സന്ദർഭം മറികടക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഇവ രണ്ടും പരസ്പരപൂരകമായിത്തന്നെയാണ് ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നത്.

തത്വചിന്ത, മനോവിജ്ഞാനീയം, സ്ത്രീവാദം, സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം, രാഷ്ട്രതന്ത്രം, സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം എന്നിങ്ങനെ ഏതു സിദ്ധാന്തപദ്ധതിയും ഭാഷയെ സംസ്‌കാരവിശകലനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന രീതിശാസ്ത്രമായി സ്വീകരിക്കുകയുണ്ടായി. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഭാഷയുൾപ്പെടെയുള്ള സാമൂഹ്യവ്യവഹാരങ്ങളെ സൂക്ഷ്മവിശകലനത്തിനു വിധേയമാക്കിയ മനോവിശകലനത്തിന്റെ രീതിപദ്ധതിയാണ് കാമന(Desire)യെ സമാനമായ പ്രാധാന്യത്തോടെ സാംസ്‌കാരിക വിമർശനത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത്. സ്ത്രീവാദമുൾപ്പെടെയുള്ള വിജ്ഞാന-വിചാര മണ്ഡലങ്ങൾ തത്വചിന്തയുടെയും മനോവിശകലനത്തിന്റെയും ഭാഷാകേന്ദ്രിതമായ സാംസ്‌കാരിക വിചിന്തനത്തിന്റെയും പിന്തുണയോടെ കാമനയെ ജീവിതവിമർശനത്തിന്റെ മുഖ്യഭാവരൂപമാക്കി മാറ്റി. എങ്കിലും ഭാഗികമായ ചില ശ്രമങ്ങളല്ലാതെ ഇത്തരമൊരു സാംസ്‌കാരിക വിമർശനമാതൃക മലയാളത്തിൽ നാളിതുവരെ ഉണ്ടായിട്ടില്ല (ക്വീർ സിദ്ധാന്തം മുൻനിർത്തി സന്തോഷ് മാനിച്ചേരി നടത്തിയ കാവ്യപഠനങ്ങൾ മറക്കുന്നില്ല). നവോത്ഥാനാധുനികത, ആധുനികതാവാദം എന്നീ രണ്ടു വ്യവഹാരങ്ങൾ യഥാക്രമം കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒന്നാം പകുതിയിലും രണ്ടാം പകുതിയിലും മേൽക്കൈ നേടിയ മലയാളത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, ഭാഷ, കാമന എന്നീ രണ്ടു പരികല്പനകളെ ആധുനികതാവിമർശനത്തിനായുള്ള ആധുനികാനന്തര സാംസ്‌കാരിക പഠനരീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ താക്കോൽ വാക്കുകളായി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുകയാണ് ഈ പുസ്തകത്തിൽ എബി കോശി.

ജീവിതാനന്ദത്തിന്റെ സുവിശേഷകൻ എന്ന നിലയിൽ ഫ്രെഡറിക് നീഷെ മനുഷ്യാവസ്ഥകളെയും അനുഭൂതികളെയും കുറിച്ചുന്നയിച്ച വിപ്ലവകരമായ ചിന്തകളുടെ ചുവടുപിടിച്ച്, പ്ലേറ്റോണിക്- ക്രൈസ്തവപാരമ്പര്യത്തിൽ ആത്മാവിനെയും ശരീരത്തെയും വിരുദ്ധദ്വന്ദ്വമാക്കി സ്ഥാപിച്ച കാർട്ടിഷ്യൻ ആധുനികതയെ അടിമുടി, സയുക്തികം വിമർശിക്കുകയാണ് എബി. ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ ലാവണ്യദർശനം മുതൽ ഘടനാവാദ, ഘടനാവാദാനന്തര വിചാരപദ്ധതികൾ വരെയുള്ളവ മുൻനിർത്തിയാണ് ഈ വിമർശനസമീപനം എബി രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ഇതിനുവേണ്ടി, പ്രാതിഭാസികവിജ്ഞാനം (Phenomenology), മനോവിശകലനം (Psychoanalysis), വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രം (Hermeneutics), സ്ത്രീവാദം/ലിംഗവാദം (Feminism/Genderstudies) തുടങ്ങിയ വിജ്ഞാനമേഖലകളിൽ ഊന്നിനിന്ന് സവിശേഷങ്ങളായ ചില സാംസ്‌കാരികാനുഭൂതികളെയും വ്യവഹാരങ്ങളെയും സ്ഥാപനങ്ങളെയും പാഠങ്ങളെയും ചിന്തകളെയും വ്യക്തികളെയും ഭാഷാകേന്ദ്രിതമായ സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥകളുടെയും കാമനാകേന്ദ്രിതമായ ജീവിതാവസ്ഥകളുടെയും നിർമ്മിതിയായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയാണ് എബി. സൈദ്ധാന്തികവും പ്രായോഗികവുമായ തലങ്ങളിൽ ആശയവ്യക്തതയും വിശകലനഭദ്രതയുമുള്ള അക്കാദമികപഠനത്തിന്റെ മികച്ച മാതൃകയായി മാറുന്നുണ്ട് ഈ ഗ്രന്ഥത്തിലെ മിക്ക ലേഖനങ്ങളും. ലൈംഗികത, ഫാസിസം, കല എന്നീ മൂന്നു വിഭാഗങ്ങളിലായി മുഖ്യമായും സ്‌ത്രൈണത, ശരീരം, ഭാവന എന്നീ സാംസ്‌കാരികപ്രരൂപങ്ങളെയാണ് എബി സൂക്ഷ്മാപഗ്രഥനത്തിനു വിധേയമാക്കുന്നത്. അസാധാരണമായ അക്കാദമിക മികവോടെ കാമന(മോഹം, തൃഷ്ണ തുടങ്ങിയ സംജ്ഞകളും ഉലശെൃല എന്ന പരികല്പനക്ക് മലയാളത്തിൽ ഉപയോഗിച്ചുവരുന്നു. എബിതന്നെയും ഉപയോഗിക്കുന്നത് മോഹം എന്ന പദമാണ്.)യെന്ന അനുഭൂതിവിശേഷത്തിനു കൈവരുന്ന രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിന്റെ ഭിന്നമാനങ്ങൾ ചർച്ചചെയ്യുന്ന ഗ്രന്ഥകാരൻ സാംസ്‌കാരികവിശകലനത്തിൽ ഭാഷയ്ക്കുള്ള അടിസ്ഥാനപദവി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്ന വിവിധ വിജ്ഞാനങ്ങൾ സ്വാംശീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഫ്രെഡറിക് നീഷെക്കു പുറമെ, സിഗ്മണ്ട് ഫ്രോയ്ഡ്, മാർട്ടിൻ ഹൈദഗർ, ഇമ്മാനുവൽ ലെവിനാസ്, മിഷെൽ ഫൂക്കോ, ഴാക് ദറിദ, ഴാക് ലക്കാൻ, ജൂലിയ ക്രിസ്റ്റേവ, ലൂസി ഇറിഗറെ, ജൂഡിത് ബട്‌ലർ, ഗിൽ ദെല്യൂസ് തുടങ്ങിയവരുടെ ചിന്തകളും സൂക്ഷ്മസുന്ദരമായി തന്റെ വിചാരമേഖലകൾക്ക് ഊർജ്ജമാക്കാൻ എബിക്കു കഴിയുന്നു. ചിന്തയുടെ ഭാഷാന്തരം എന്ന് നിസംശയം വിളിക്കാൻ കഴിയുന്ന പാഠാസ്തിത്വം ഈ ലേഖനങ്ങൾക്കു കൈവരുന്നതങ്ങനെയാണ്.

ലൈംഗികത/പ്രണയം എന്ന ഒന്നാം ഭാഗത്ത് നാലു ലേഖനങ്ങളാണുള്ളത്. സ്‌ത്രൈണരതിയുടെ വീണ്ടെടുപ്പ്, സ്‌നേഹത്തിലെ ധാർമ്മികത, പെണ്ണെഴുത്ത്: ഒരു ഉത്തരാധുനികവിമർശം, പ്രേമത്തിന്റെ ജ്ഞാനപുഷ്പങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെ.

സ്‌ത്രൈണത (femininity) എന്ന സങ്കല്പനത്തെ സാമ്പ്രദായിക, ലിബറൽ, റാഡിക്കൽ, മാർക്‌സിസ്റ്റ് സ്ത്രീവാദങ്ങൾ മറികടന്ന് സാംസ്‌കാരികവും രാഷ്ട്രീയവും ശരീരനിഷ്ഠവും ലൈംഗികവും പ്രകടനകേന്ദ്രിതവുമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന ഫ്രോയ്ഡ്, ലക്കാൻ, ഇറിഗറെ, ക്രിസ്റ്റേവ, ബട്‌ലർ, ദല്യൂസ്, ഗ്വത്താരി തുടങ്ങിയവരുടെ മനോവിശകലനപരമായ കാഴ്ചപ്പാടുകളാണ് ഇവിടെ എബിക്ക് മാർഗദർശകം. പ്രണയം, സ്‌നേഹം, സൗഹൃദം, ലൈംഗികത, കല, ഭാവന, ഭാഷ എന്നിങ്ങനെയുള്ള മനുഷ്യരുടെ സർഗാത്മകവും സൗന്ദര്യാത്മകവുമായ അനുഭൂതിവിശേഷങ്ങളെയും ജീവിതവിരുദ്ധമായി രൂപംകൊള്ളുന്ന മുഴുവൻ അധികാര, ആധിപത്യ, ചൂഷണ, പീഡന, മൃത്യുന്മുഖ ബലതന്ത്രങ്ങളെയും നിർണയിക്കുന്ന അടിസ്ഥാനഭാവപ്രതീതിയെന്ന നിലയിൽ കാമനയെ മുൻനിർത്തി നടത്തുന്ന സാംസ്‌കാരികവിമർശനമായി മാറുന്നു, ഈ ഭാഗത്തെയും തുടർന്നുള്ള ഭാഗങ്ങളിലെയും ലേഖനങ്ങൾ ഏതാണ്ടൊന്നടങ്കം.

സ്‌ത്രൈണതയുടെ സാമൂഹ്യവൽക്കരണം, കാമനയുടെ സിദ്ധാന്തവൽക്കരണം, ശരീരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവൽക്കരണം, ഭാവനയുടെ ലാവണ്യവൽക്കരണം എന്നിങ്ങനെ ഈ ഗ്രന്ഥത്തിൽ എബി സ്വീകരിക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക വിശകലനസമ്പ്രദായങ്ങളൊന്നടങ്കം സൂചിതമാകുന്നുണ്ട്, ആദ്യലേഖനത്തിൽ.

സ്‌ത്രൈണരതി, സ്ത്രീലിംഗപദവി എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള ഘടനാവാദാനന്തര സ്ത്രീവാദചിന്തകൾ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച് സാമൂഹ്യാധികാരത്തിന്റെ സമസ്ത സ്ഥാപനങ്ങളും ഈ സങ്കല്പനങ്ങളെ പ്രശ്‌നവൽക്കരിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്ന് എബി വിശദീകരിക്കുന്നു. ശരീരബദ്ധമോ അവയവനിഷ്ഠമോ അല്ല രതിവാസനയും ലിംഗപദവിയും. 'പുരുഷമനോഭാവവും സ്ത്രീമനോഭാവവും ശരീരനിബദ്ധമല്ലാത്തതിനാൽ ലൈംഗികാവയവത്തെ കേന്ദ്രമാക്കി മനുഷ്യരെ ആണുങ്ങളായും പെണ്ണുങ്ങളായും വാർത്തെടുക്കുന്നത് അവരിലെ കാമനാപരമായ രത്യാഭിമുഖ്യങ്ങൾ നിരസിക്കപ്പെടുന്നതിലേക്കു നയിക്കുന്നു. ഇതിൽ സ്‌ത്രൈണാഭിമുഖ്യമാണ് പൂർണ്ണമായും നിരസിക്കപ്പെടുന്നത്. പുരുഷപക്ഷപരമായി സംഘടിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള വർത്തമാനകാല ലോകത്തിൽ പുരുഷരതിയുടെ സംതൃപ്തിക്കായുള്ള അവസരങ്ങൾ അനവധിയാണ്. പൊതുമണ്ഡലങ്ങളിൽ ലഭിക്കുന്ന കോയ്മയും വസ്തുക്കൾ, യശസ്സ്, പദവി, പ്രതാപം എന്നിവയുടെ സമ്പാദനവും പുരുഷരതിയെ സംതൃപ്തമാക്കുന്നു. അപരശരീരങ്ങളെ ലിംഗപരമായി പ്രാപിക്കുമ്പോഴും പുരുഷരതിയാണ് തൃപ്തമാകുന്നത്. ഇവിടെയെല്ലാം ആത്മനിർവൃതിക്കായി അപരരുടെമേൽ ആധിപത്യം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള പ്രവണത ദൃശ്യമാണ്.

എന്നാൽ സ്‌ത്രൈണരതിയുടെ അനുഭൂതിതലങ്ങൾ ഇന്ന് ആൺകോയ്മാവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ അടിച്ചമർത്തപ്പെടുന്നു. തൽഫലമായി പ്രണയം മാതൃത്വം, ലാവണ്യാനുഭവങ്ങൾ തുടങ്ങിയവയെല്ലാം തന്നെ മൂല്യരഹിതമായികണ്ട് ഇന്ന് കൈയൊഴിയപ്പെടുന്നു. മോഹപരമായ സമ്പർക്കങ്ങൾക്കെല്ലാം ഉറവിടമായ സ്‌ത്രൈണ കാമനയുടെ പ്രവർത്തനമാണ് ഇവിടെ തടയപ്പെടുന്നത്. സ്ത്രീ-പുരുഷ പ്രണയമായാലും സ്ത്രീ-സ്ത്രീ പ്രണയമായാലും പുരുഷ-പുരുഷ പ്രണയമായാലും അത് രണ്ടാളുകളുടെ മോഹപരമായ സംശ്ലേഷണത്തിലേക്കാണു തുറന്നുചെല്ലുന്നതെങ്കിൽ അത് ലെസ്‌ബിയൻ അനുഭവത്തിന്റെ പ്രവർത്തനമണ്ഡലമാണ്. രതിയെന്നത് ആണും പെണ്ണും തമ്മിലുള്ള അവയവാധിഷ്ടിത ബന്ധമാകുമ്പോൾ മാത്രമാണ് ലിംഗപദവികൾ സംജാതമാകുക. ലെസ്‌ബിയൻ അനുഭവം അവയവാധിഷ്ടിതമല്ലാത്തതിനാൽ ലിംഗപദവികൾ ത്യജിക്കപ്പെടുകയാണ് അവിടെ സംഭവി ക്കുന്നത്. 'ലസ്ബിയനായ ഒരു വ്യക്തിയെ സ്ത്രീയായി ഗണിക്കാനാവതല്ല' എന്ന മോണിക്ക് വിറ്റിഗിന്റെ വാദം അർത്ഥവത്തായിത്തീരുന്നത് ഇവിടെയാണ്. വിപരീതലിംഗരതിപഥത്തിനുള്ളിൽ മാത്രമാണ് മനുഷ്യരെ സ്ത്രീകളായും പുരുഷന്മാരായും വേർതിരിക്കാനാവുക. ലസ്ബിയനായ ഒരു വ്യക്തി സ്ത്രീയാകുന്നത് സാധ്യമല്ലാത്തതു പോലെ പുരുഷനായിരിക്കുക എന്നതും അതുകൊണ്ട് അസാധ്യമായിത്തീരുന്നു.'. സ്‌ത്രൈണതയുടെ ആർജ്ജനമാണ് മോഹനപരമായ ജീവിതത്തിനും സൗന്ദര്യാനുഭൂതികൾക്കും വേണ്ട അനിവാര്യമായ കർതൃപദവി എന്ന നിരീക്ഷണമാണ് ഈ ലേഖനത്തിന്റെ കാതൽ.

സൗഹൃദത്തിന്റെയും പ്രണയത്തിന്റെയും സ്‌നേഹാനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ് രണ്ടാം ലേഖനം. ഉപയോഗയുക്തിയെ മറികടക്കുന്ന ആത്മ-അപര ബന്ധമാണ് സ്‌നേഹം. സൗഹൃദത്തിലും പ്രണയത്തിലും ഇത് ഭിന്നമായിരിക്കും. 'ധാർമികം' എന്ന് ദറിദയും ലെവിനാസുമൊക്കെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന അനുഭവബന്ധം പക്ഷെ ഇരു വ്യവഹാരങ്ങൾക്കും ബാധകമാണ്. പ്ലേറ്റോ തൊട്ടുള്ളവർ വ്യാഖ്യാനിച്ച പ്രണയത്തിന്റെ അനുഭൂതിവിശേഷങ്ങൾ എബി സംഗ്രഹിച്ചവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഒപ്പം പ്രണയത്തിലെ ധാർമികതയെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണവും.

പെണ്ണെഴുത്തിനെക്കുറിച്ചുള്ള എബിയുടെ വിശകലനം സ്ത്രീയെ രാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കുന്ന ആധുനികസമീപനത്തിനു പകരം സ്‌ത്രൈണതയെ പ്രശ്‌നവൽക്കരിക്കുന്ന ഇറിഗറെ, ക്രിസ്റ്റേവ, ബട്‌ലർ എന്നിവരുടെ കാഴ്ചപ്പാടുകൾ പിൻപറ്റുന്നു. 'സ്ത്രീവാദത്തിന് വ്യത്യസ്തങ്ങളായ പല ധാരണകളുണ്ടെങ്കിലും സൂക്ഷ്മായ വിശകലനത്തിൽ ഇവയിൽ മുഖ്യമായ രണ്ടു മനോഭാവങ്ങൾ ദർശിക്കാവുന്നതാണ്. സ്ത്രീവാദികളിലേറിയകൂറും സ്ത്രീസ്വത്വത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുവേണ്ടി നിലകൊള്ളുന്ന സ്ത്രീ വിമോചനപ്രവർത്തകരും സഹയാത്രികരായ എഴുത്തുകാരും കലാപ്രവർത്ത കരും മറ്റുമാണ്. നിലവിലുള്ള രാഷ്ട്രീയഘടനക്കുള്ളിൽ തന്നെ നിന്നുകൊണ്ട് പുരുഷനിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായി സ്ത്രീക്കുള്ള സ്വത്വം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാൻ ഇവർ യത്‌നിക്കുന്നു.

സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യവിഷയത്തെ മനുഷ്യവിമോചനപ്രശ്‌നവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന ഫെമിനിസത്തിലെ പുതിയ തലമുറക്കാരായ മറ്റൊരു വിഭാഗം പുരുഷവർഗ്ഗത്തെ പ്രതിക്കൂട്ടിൽ നിർത്തുന്നതിനു പകരം അസ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു കാരണമായി വർത്തിക്കുന്ന സാമൂഹ്യഘടനയേയും മൂല്യവ്യവസ്ഥയേയുമാണ് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത്. ഇവിടെ അധികാരവ്യവസ്ഥയാണ് പുരുഷരൂപനായി നിലകൊള്ളുന്നത്. സ്ത്രീയെ രാഷ്ട്രീയവത്കരിക്കുന്നതിനുപകരം ഇവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഫെമിനിസം സ്‌ത്രൈണതയുടെ അന്വേഷണമായിത്തീരുന്നു. ഇവരിൽ ഫ്രഞ്ചുദാർശനികയായ ലൂസി ഇറിഗേറിയുടെ വീക്ഷണത്തിൽ സ്‌ത്രൈണത സ്ത്രീയുടെ മാത്രം മനോവ്യാപാരങ്ങളുടെ ലോകമാണ്. ഇതിന്റെ ആവിഷ്‌കാരംകൊള്ളലിനു വേണ്ടതോ സ്‌ത്രൈണതയുടേതായ പുതിയൊരു ഭാഷാവ്യവഹാരത്തിന്റെ കണ്ടെത്തലും. പക്ഷേ ലക്കാനിയൻ മനോവിശ്ലേഷണത്തിന്റെ പാത പിന്തുട രുന്ന ജൂലിയ ക്രിസ്തവയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്ത്രീ- പുരുഷ- വർഗ്ഗവ്യത്യാസങ്ങൾക്കതീതമായി ഇരുവർക്കുമുള്ള ചില അനുഭവതലങ്ങളാണ് സ്‌ത്രൈണത.'.

തുടർന്ന് ഫ്രോയ്ഡ് മുതൽ ദല്യൂസ് വരെയുള്ളവരുടെ മനോവിശ്ലേഷണ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ മുൻനിർത്തി സ്‌ത്രൈണതയെയും പെണ്ണെഴുത്തിനെയും വിശകലനം ചെയ്യുന്നു. 'വിചാരങ്ങളേയും വികാരങ്ങളേയും അർത്ഥപൂർണ്ണമായ പ്രവർത്തനങ്ങളേയും നിശ്ചിതമാക്കി പരിമിതപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് പടുത്തുയർത്തിയിരിക്കുന്ന ഒരു യാന്ത്രികയുഗത്തിൽ അമർത്തപ്പെട്ട അഭിലാഷങ്ങളുടെ മണ്ഡലത്തെയാണു നാം 'സ്‌ത്രൈണം' എന്നു തിരിച്ചറിയുന്നതെങ്കിൽ സർഗ്ഗാത്മക രചനകൾ ഇതിൽ ആദ്യത്തേതിന്റെ നിരാസവും രണ്ടാമത്തേതിന്റെ പുനഃസ്ഥാപനവുമാണ്. ഭാഷ ഈയൊരു നിർവ്വഹണ ത്തിനു പാകമായിത്തീരുമ്പോഴോ, അല്ലെങ്കിൽ സ്വയം അഭിലാഷങ്ങളായി രൂപാന്തരപ്പെടുമ്പോഴോ മാത്രമേ അതിനെ എഴുത്ത് എന്നു വിളി ക്കേണ്ടതുള്ളു എന്ന് ഇതുകൊണ്ടാണ് വാദിക്കുന്നത്.

ഭാഷ ഭാവനയും അഭിലാഷങ്ങളുമായി രൂപാന്തരപ്പെടുമ്പോൾ അതു കാവ്യമായിത്തീരുന്നു. ജഡത വിട്ടുണരുന്ന പ്രവാഹമായിത്തീരുന്നു. ഒരു സംഗീതികയിൽ തെന്നിമാറി മാറി സഞ്ചരിക്കുന്ന സ്വരവിന്യാസങ്ങളെപ്പോലെ മാറ്റത്തിന്റെ അനുസ്യൂതിയായി ഭവിക്കുന്ന ഈ മനുഷ്യബോധം എല്ലാ വ്യവസ്ഥാപിതത്വത്തേയും നിരാധാരമാക്കുന്ന ആഗ്രഹപൂർത്തിയുടെ ലോകത്തേക്കുള്ള വാതായനങ്ങൾ തുറന്നിടുന്നു.

അഭിലാഷങ്ങളുടെ ലീലയ്ക്ക് ഇടംകൊടുക്കാത്ത നിയന്ത്രണതത്പരതയെ പൗരുഷമായും ആഗ്രഹാഭിലാഷങ്ങളുടെ ബഹുത്വത്തെ സ്‌ത്രൈണമായും മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ എഴുത്തിന് വ്യത്യസ്തമായൊരു അർത്ഥവിതാനം കൈവരുന്നു. ഇവിടെ എഴുത്ത് സ്ത്രീ തന്നെയാകുന്നു. നീത്‌ഷെയുടെ കൃതികളെ 'പാരായണം' ചെയ്യവെ എഴുത്തിനെ 'സ്ത്രീ' എന്നു വിളിച്ച ദെരിദ സ്ത്രീവിരുദ്ധതയ്ക്ക് കുപ്രസിദ്ധനായ നീത്‌ഷെ യാഥാർത്ഥത്തിൽ തന്റെ രചനകളിലൂടെ ലിംഗച്ഛേദ ത്തെ മറികടക്കുന്ന സ്ത്രീ വിലാസങ്ങളിലേക്കു പരിണമിക്കാനാഗ്രഹിക്കുകയായിരുന്നു എന്നു നിരീക്ഷിക്കുന്നു. സ്ത്രീമനസ്സിന്റെ പ്രതിഫല നമാകുന്നതുകൊണ്ടോ സ്ത്രീവിമോചനോന്മുഖമായ ആശയങ്ങൾ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതുകൊണ്ടോ മാത്രം രചനയെ പെണ്ണെഴുത്ത് എന്നു വിളിച്ചുകൂടാ എന്നു ഇതു പഠിപ്പിക്കുന്നു. എഴുത്തിലൂടെ പുരുഷകേന്ദ്രിത ചിഹ്നവ്യവഹാരങ്ങളുടെ അധീശ സാന്നിധ്യത്തെ ഉടയ്ക്കുന്ന കല്പനാനുഭവങ്ങളുടെ ഭാഷ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നില്ലെങ്കിൽ രചന പുരുഷ കേന്ദ്രിതയുക്തിയിൽനിന്നും മോചിതമല്ല എന്നു പറയേണ്ടിവരും. പെണ്ണെഴുത്ത് ആണെഴുത്തു മാത്രമാവുന്ന ഒരു നിമിഷത്തെ നാമിവിടെ കണ്ടുമുട്ടുന്നു.

മറിച്ച് എഴുത്തുകാർ സ്ത്രീയായാലും പുരുഷനായാലും കാവ്യഭാഷയിലൂടെ വ്യവസ്ഥാപിത നിയന്ത്രണങ്ങളുടെ അതിരുകൾ ഭേദിച്ചു പുറത്തുവരുന്ന ലാവണ്യമുഹൂർത്തങ്ങളെ നിരന്തരമെത്തിക്കുന്നു. യാഥാസ്ഥിതികതയിലൂന്നിയ നിത്യജീവിതത്തിലൊരിക്കൽപോലും കണ്ടറിയാൻ കഴിയാതിരുന്ന നിറങ്ങളുടെ ഗിരിഭൂമിയിൽ കൂടിയുള്ള ഈ യാത്ര വ്യവസ്ഥാപിതലോകം നമ്മിൽനിന്നും അടർത്തി മാറ്റിയ ആഗ്രഹാഭിലാഷങ്ങളുടെ നിമിഷങ്ങളെ തിരിക കൊണ്ടുവരുന്നു. സർഗ്ഗ പ്രകിയ ഭാഷയ്ക്ക് നൽകുന്ന ഈ ചലനാത്മകത ചിഹ്നവ്യവസ്ഥയുടെ ജഡതയിൽനിന്നും മോചിതമാവുന്ന സ്‌ത്രൈണാനുഭവങ്ങളെയാണു പ്രദാനം ചെയ്യുന്നത് എന്നു തിരിച്ചറിയാനാവുന്നു. ഇവിടെ ഭാഷ സ്ത്രീ-പുരുഷ വൈജാത്യങ്ങൾക്കതീതമായ അഭിലാഷങ്ങളുടെ പ്രവാഹമായി മാറുന്നു. എഴുത്തിന്റെ ഈ അനുഭവതലം സമൂഹം നിർണ്ണയം ചെയ്ത നിശ്ചിതമായ സ്വത്വബോധത്തിൽനിന്നും ഒരുവനെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരികയും പരിവർത്തന വിധേയമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. എഴുത്തിലൂടെ ഒരുവന് സ്ത്രീയായും ജന്തുവായും സസ്യമായും രൂപാന്തരപ്പെടാൻ കഴിയുമെന്ന ഗിൽ ദെല്യൂസിന്റെ നിരീക്ഷണം, ഇത്തരുണത്തിൽ ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. സ്വത്വനിർമ്മിതി നടക്കുന്നത് ഭാഷമൂലമായതിനാലാണ് സ്വത്വപരിമിതികളെ ലംഘിക്കുന്നതിനും ഭാഷ സഹായകരമാവുന്നത്. ഇതിനു ഭാഷയുടെ ഉപയോഗിക്കപ്പെടാത്ത സാധ്യതകളെ പരമാവധി ആരായുകയും ഭാഷയെ ദീർഘിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടിവരുമെന്നു മാത്രം. നാം യഥാതഥമെന്നു വിശ്വ സിച്ചു പോരുന്ന നമ്മുടെ ലോകസങ്കൽപങ്ങളും നമ്മെപ്പറ്റിത്തന്നെയുള്ള സ്വയംബോധവും ഭാഷയുടെ നിർമ്മിതികൾ മാത്രമായിരുന്നുവല്ലോയെന്നു തിരിച്ചറിയപ്പെടുന്നതോടുകൂടിയാവും സ്വത്വത്തിന്റെ നാനാത്വത്തിലേയ്ക്കുള്ള നമ്മുടെ ഈ സംക്രമണത്തിനും ഭാഷ സഹായമാവുന്നത്. യുക്തിഭദ്രമായ പുരുഷമഹത്ത്വത്തിന്റെ ഏകമുഖതയെ മറികടന്ന് ബഹുലതകളിലേയ്ക്ക് വ്യാപിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് പുരുഷത്വത്തിന്റെ അപരം എന്ന അർത്ഥത്തിൽ ഈ അനുഭവങ്ങൾ സ്‌ത്രൈണം എന്നു വിളിക്കപ്പെടുവാനിടയാകുന്നത്. ഇവയുടെ മൂർത്തീകരണമായ എഴുത്ത് അതിനാൽ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട ഭാവനാനുഭവങ്ങളുടെ ബഹുത്വത്തെ പുനരാവാഹിക്കുന്ന - സ്ത്രീരചനകൾ തന്നെയായി ഭവിക്കുന്നു.'.

രണ്ടാം ലേഖനത്തിന്റെ തുടർച്ചയെന്നോണം, മൈത്രിക്കുമപ്പുറം പ്രണയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മറ്റൊരന്വേഷണം നാലാം ലേഖനത്തിലുണ്ട്. പ്ലേറ്റോ തൊട്ടുള്ള തത്വചിന്തകരുടെ കാഴ്ചപ്പാടുകൾ പിൻപറ്റുന്നുണ്ടെങ്കിലും എബിയുടെ മുഖ്യ ആശ്രയം ഇമ്മാനുവൽ ലെവിനാസിന്റെ ചിന്തകളാണ്.

സ്‌ത്രൈണത, പെണ്ണെഴുത്ത് എന്നിവയുടെ ഘടനാവാദാനന്തര രാഷ്ട്രീയവും സ്‌നേഹത്തിന്റെ ഭിന്നഭാവങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള സ്ത്രീവാദ-മനോവിജ്ഞാനീയ സമീപനങ്ങളും ഇത്രമേൽ ഭദ്രവും സമർഥവുമായി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കപ്പെടുന്ന അക്കാദമിക പഠനങ്ങൾ മലയാളത്തിൽ മറ്റധികമില്ല എന്നു നിസംശയം പറയാം.

ഫാസിസത്തെ കാമനകളുടെ പ്രക്രിയ എന്ന നിലയിൽ മനസിലാക്കുകയും സർവാധിപത്യങ്ങൾക്കും ഏകാധിപത്യങ്ങൾക്കുമപ്പുറം ഒരു ജനത സ്വയം തങ്ങളെ ഒരു ഭരണാധികാരിക്കു കീഴിലണിനിരത്തുന്ന അടിമമനോഭാവവും അവസ്ഥയുമാണ് ഫാസിസമെന്ന് നിരീക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു, രണ്ടാം ഭാഗത്തെ ആദ്യലേഖനം. ഈ ഫാസിസമാകട്ടെ, സൂക്ഷ്മരൂപത്തിൽ ഏതു സമൂഹത്തിലും നിലനിൽക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. 'ഫാസിസത്തെ ചരിത്രത്തിൽ വല്ലപ്പോഴുംമാത്രം സംഭവിക്കുന്ന ഒരു അപഭ്രംശമായിക്കാണുന്നതിനുപകരം എപ്പോഴും നമ്മോടൊപ്പമുള്ള ഒന്നായി, ജനാധിപത്യത്തിലും ലിബറൽ-ഇടതുപക്ഷ വിശ്വാസികളിലുമെല്ലാം അന്തർലീനമായി വർത്തിക്കുന്ന അധികാരക്കൊതിയുടെ പ്രത്യക്ഷീകരണമായി തിരിച്ചറിയുമ്പോഴേ അതിന്റെ അന്തർധാരകൾ നേരാംവണ്ണം വെളിപ്പെടുകയുള്ളു. തങ്ങൾ ഫാസിസത്തിനെതിരെ പോരാടുകയാണെന്നു വിശ്വസിക്കുന്ന പലരും സൂക്ഷ്മതലത്തിൽ സ്വയംതിരിച്ചറിയാതെ ഫാസിസ്സത്തിന്റെ വാഹകർതന്നെയായി ഭവിക്കാറുണ്ട്. നമ്മുടെ മനസ്സിന്റെ ഉള്ളറകളിൽ വസിക്കുന്ന ഫാസിസത്തിൽനിന്നും ചരിത്രപരമായ ഫാസിസത്തിലേക്കുള്ള ദൂരം അത്ര യൊന്നും അകലെയല്ല എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം.'

ഫാസിസവിശകലനത്തിൽ, വിൽഹെം റീഹിൽ നിന്ന് ദല്യൂസിലേക്കും ഗുത്താരിയിലേക്കും സഞ്ചരിച്ചെത്തുന്ന എബി ഇക്കാര്യങ്ങൾ ഇങ്ങനെ സംക്ഷേപിക്കുന്നു: 'എല്ലാ മനുഷ്യപ്രവർത്തനങ്ങ ളുടേയും ചാലകശക്തി അബോധത്തിൽനിന്നും ഗമിക്കുന്ന കാമനകളാണ് എന്നു വിവരിക്കുന്ന മനോപഗ്രഥന ചിന്താപാരമ്പര്യം ഫാസിസത്തിന്റെ മന:ശാസ്ത്രം എന്ത് എന്നതിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശുന്നുണ്ട്. പ്രണയം, രതി തുടങ്ങിയ മോഹനപരമായ കാമനകളുടെ പ്രകടനം സാമകാലിക മാനവസംസ്‌കാരത്തിൽ സമൂഹവിരുദ്ധമായിക്കരുതി തടയപ്പെടുന്നുണ്ട്. അവയെ അടിച്ചമർത്തേണ്ടതിന്റെ ഉത്തരവാദിത്തം സമൂഹത്തിനു നൽകുകയാണ് സംസ്‌കാരം ഇതുവരെ ചെയ്തുപോന്നത്. എന്നാൽ കാമനകളെന്നത് കേവലം ഭാവനയോ സ്വപ്നമോ മാത്രമല്ലെന്നും സമൂഹമെന്ന മൂർത്ത യാഥാർത്ഥ്യത്തെത്തന്നെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നത് കാമനകളാണെന്നു വരുന്നതോടുകൂടിയാണ് മോഹനപരമായ (erotic/schizophrenic) കാമനയേയും മൃതിയുടെ (paranoiac/death drive) കാമനയേയും വേർതിരിച്ചറിയുന്നതിലേക്ക് മനോപഗ്രഥനചിന്ത നയിക്കപ്പെടുന്നത്. മോഹനപരമായ കാമന കൊണ്ടുവരുന്ന പ്രണയത്തിന്റേയും ഉന്മാദത്തിന്റേയും ലൈംഗികാഭിലാഷങ്ങളുടേയും ഇച്ഛകൾ മൃതിയുടെ കാമനകളാൽ അടിച്ചമർത്തപ്പെടുകവഴിയാണ് ഭരണകൂടങ്ങളും കുടുംബവുമുൾപ്പെടെയുള്ള സാമൂഹികസ്ഥാപനങ്ങൾ ഉടലെടുക്കുന്നത്. പ്രണയവും ലൈംഗികതയും ലാവണ്യാനുഭൂതിയുമൊക്കെ ഉണ്ടാക്കുന്ന മോഹനപരമായ കാമനകളുടെ പ്രവാഹം ചിലരിൽ വിഭ്രാമകമായ അനുഭവമായി മാറാറുണ്ട്. ഇവയുടെ ഉന്മാദം തങ്ങൾ സുസ്ഥിരമായി നിലനിർത്താനാഗ്രഹിക്കുന്ന സ്വത്വബോധത്തെ ശിഥിലമാക്കുന്നു എന്നതു മൂലമാണ് ഇതു വിഭ്രാമകമായി മാറുന്നത്. കുടുംബം, ദേശം, ഭരണകൂടം വംശം തുടങ്ങിയവയിലുറയ്ക്കപ്പെട്ട സ്വത്വങ്ങളുടെ തുടർച്ചയായ നിലനിൽപ്പിനും അവിടങ്ങളിൽ നായകസ്ഥാനം ലഭിക്കുന്നതിനും മോഹനപരമായ കാമനകൾ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്ന ഉന്മാദാവസ്ഥ ഒരു വിലങ്ങുതടിയാണ്. മോഹങ്ങളുടെ തിരമാലകളാൽ സുഘടിതവും നിയമബദ്ധവുമായ സാമൂഹിക ജീവിതം തകിടം മറിയുമെന്ന ഭയമാണ് മോഹപ്രവാഹത്തെ നിശ്ചലമാക്കുന്ന മൃത്യുകാമനയെ (death drive) സ്വീകരിക്കുന്നതിന് ഒരു ശരീരത്തെ സജ്ജമാക്കുന്നത്. സുഖാധിക്യം തന്റെ വ്യക്തിസത്തയെ ചിതറിപ്പിച്ചേക്കുമോയെന്ന ഭയംമൂലം ശരീരത്തിൽനിന്നും അബോധപരമായി ഉണ്ടാകുന്ന ഒരു പ്രതിരോധപ്രവർത്തനമായാണ് ഈ പ്രതിക്രിയാപരമായ കാമന പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. സ്വത്വസംരക്ഷണമാണ് ഇതിന്റെ ലക്ഷ്യമായി വരുന്നത്. ലൈംഗികതയുടെ ആനന്ദത്തെ കൊല്ലുന്ന, ജീവിതത്തെ നിയമങ്ങളാലും ഘടനകളാലും നിശ്ചലമാക്കാനുള്ള ഒരു ഇച്ഛ എന്ന നിലയിലാണ് അബോധത്തിന്റെ ഈ ശക്തി മൃത്യുകാമനയെന്ന് അറിയപ്പെടുന്നത്.

ഒരു ശരീരം അതിന്റെ മോഹങ്ങൾക്കുമേൽ സ്വയംകൊണ്ടുവരുന്ന നിയന്ത്രണമാണ് ഫാസിസ്റ്റ് മനസ്സിനെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നത് എന്ന് ദല്യൂസും ഗുത്താരിയും നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഒരു രാജ്യത്തെ ആൾക്കൂട്ടമൊന്നാകെ മൃത്യുകാമനയാൽ നയിക്കപ്പെട്ട് പ്രതിലോമകരമായ ഇച്ഛയുടെ എണ്ണയിട്ടു പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒറ്റ യന്ത്രമായി ചലിക്കുന്ന ചരിത്ര ഘട്ടങ്ങൾ ഉണ്ടാവാറുണ്ട്. തങ്ങളുടെ മോഹങ്ങളുടെ അടിയറവിനായി ആഗ്രഹിക്കുന്ന ജനങ്ങളുടെ വലിയ ഒരു ശൃംഘല രൂപപ്പെടുമ്പോ ഴാണ് ഫാസിസം കടന്നുവരിക. അവിടെ ഭരണാധികാരിയായി ഉയർത്തപ്പെടുന്നത് ജനങ്ങൾ ആഗ്രഹിക്കുന്ന അവരുടെ തന്നെ പ്രതിരൂപമായ വ്യക്തിത്വമായിരിക്കും. ജനങ്ങളുടെ ഇച്ഛയെ തനിക്ക് അനുകൂലമാക്കി മാറ്റാൻ ഭരണാധിപനു കഴിയുന്നത് അവർ അവരുടെ അടിമത്തത്തെ സ്വാഗതം ചെയ്യാനാഗ്രഹിക്കുന്നതിനാലാണ്. '

എങ്ങനെ മറികടക്കാം, ദേശീയതയും വംശീയതയും മുതൽ മതഭക്തിവരെയുള്ളവയ്ക്കു പിന്നിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന, ആത്മീയാടിമത്തത്തിന്റെയും മൃത്യുകാമനയുടെയും ഈ അവസ്ഥാന്തരത്തെ? എബി എഴുതുന്നു: 'അപരനുമായി സംഘർഷാത്മകമായി നിലനിൽ ക്കുന്ന ബന്ധം മൂർദ്ധന്യാവസ്ഥയിലെത്തുമ്പോഴാണ് ഫാസിസം രൂപംകൊള്ളുക. ഫാസിസം അപരനെ വെറുക്കുമ്പോൾ സ്‌നേഹം അപരനെ നിർവൃതനാക്കി ആനന്ദിപ്പിക്കയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഫാസിസം അതിനാൽ സ്‌നേഹത്തിന്റെ വിരുദ്ധധ്രുവമായ അങ്ങേതലയ്ക്കലും സ്‌നേഹം ഇങ്ങേതലയ്ക്കലുമാണ് നില കൊള്ളുന്നത്. ഇരു ധ്രുവങ്ങളിലേക്കും നിരന്തരം മാറി മാറിയാടുന്ന ഊഞ്ഞാലെന്നപോലെയാണ് കാമന പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. സ്‌നേഹധ്രുവത്തിൽനിന്നും പിന്നിലേക്ക് ആടിയെത്തി വെറുപ്പിന്റെ ബിന്ദുവിലേക്ക് അധോയാനം നടത്താനും അതിനാവും എന്നതിനാലാണ് സ്‌നേഹത്തിന്റെ ധ്രുവത്തിൽ മനുഷ്യകാമനയെ വിക്ഷേപിച്ചു നിർത്തുന്നതിനുള്ള ശ്രമങ്ങളിൽ നാം നിരന്തരം ഏർപ്പെടേണ്ടത് ആവശ്യമായിത്തീരുന്നത്. അതിനാൽതന്നെ പ്രണയത്തിലും ലൈംഗികതയിലും ആമഗ്‌നമായ ഒരു ജീവിതത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കേണ്ടത് വെറുപ്പിന്റെ ഉത്പന്നമായ ഫാസിസത്തെ നേരിടുന്നതിന് അവശ്യം വേണ്ടതായിത്തീരുന്നു. പ്രണയവും കവിതയും ഫാസിസത്തിനെതിരെ രാഷ്ട്രതന്ത്രജ്ഞതയെക്കാൾ ഫലപ്രദമായ പ്രതിരോധമാർഗ്ഗമാകുന്നതിനു കാരണം ഇതാണ്.'.

തുടർന്നങ്ങോട്ട്, ഈ ഭാഗത്തുള്ള നാലു ലേഖനങ്ങളും ഏറിയോ കുറഞ്ഞോ പ്രശ്‌നവൽക്കരിക്കുന്നത് അധികാരത്തെയും ശരീരത്തെയുമാണ്.

നീഷെയുടെ ആധുനികതാവിമർശനത്തിൽ തുടങ്ങി, ഫൂക്കോ, അഗംബൻ, നെഗ്രി, ദല്യൂസ് എന്നിവർ ജൈവാധികാര(Biopower)ത്തെക്കുറിച്ചു മുന്നോട്ടുവച്ച നിരീക്ഷണങ്ങളിലെത്തിച്ചേരുന്നു രണ്ടാം ലേഖനത്തിൽ എബി. നവസാമ്പത്തികലോകക്രമത്തിലും ആഗോളവൽക്കരണത്തിന്റെ പൊതുപശ്ചാത്തലത്തിലും രൂപംകൊള്ളുന്ന, സാമൂഹ്യശരീരത്തെ ആകമാനം ഗ്രസിച്ചുകഴിഞ്ഞ, അധികാരത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മരൂപങ്ങളാണ് ജൈവാധികാരം. 'മനുഷ്യശരീരങ്ങൾ ഇവിടെ നിയമങ്ങൾ, ജയിലുകൾ, പൊലീസ് തുടങ്ങിയ മൂർത്തമായ അധികാരരൂപങ്ങളാൽ ബലപ്രയോഗത്തിനു വിധേയരാകുന്നില്ല. മത, സമുദായ, സാമൂഹ്യസ്ഥാപനങ്ങളാൽ ഭ്രഷ്ടരാക്കപ്പെടുന്നില്ല. ഫൂക്കോ വിവരിച്ച അച്ചടക്കസങ്കേതമായ സർവ്വദിക്ക്ദൃഷ്ടമായ (pan opticon) കണ്ണുകളാൽ നിരീക്ഷണ വിധേയരാകുന്നില്ല. ശരീരബാഹ്യമായ ഒരു കേന്ദ്രത്തിൽനിന്നുകൊണ്ട് ആജ്ഞാശക്തിയായി അധികാരം ജനങ്ങളുടെമേൽ പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നില്ല. എങ്കിലും അവർ അധികാരത്താൽ നിയന്ത്രിതരായിരിക്കുന്നു. അധികാരം കടന്നുവരുന്ന വഴിയും അതിന്റെ പ്രഭവകേന്ദ്രവും പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ദൃശ്യമല്ല. അധികാരത്തിന്റെ ഈ സൂക്ഷ്മ രൂപത്തെയാണ് ജൈവാധി കാരമെന്നു വിളിക്കേണ്ടത്'.

നെഗ്രിയും മൈക്കൾ ഹാർഡ്ടും ചേർന്നെഴുതിയ ഗ്രന്ഥത്തിൽ സാമ്രാജ്യം (Empire) എന്നു വിളിച്ച ഈ പുതിയ രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയെ മറികടക്കാൻ നമുക്കു മുൻപിൽ ഒറ്റവഴിയേ ഉള്ളു. ഭാഷയെ കാമനകളുടെ ഉടൽരൂപമാക്കി മാറ്റുക. എന്തുകൊണ്ട്? 'മനുഷ്യജീവിതങ്ങളുടെ മാത്രമല്ല സർവ്വചരാചരങ്ങളുടേയും ചാലക ശക്തി എക്കാലവും കാമനകളാ(ഹശയശറീ)യിരുന്നു. ആഹ്‌ളാദവും രതിയും ദൈവികതയും അധികാരഘടനകളുടെല്ലാം അതിന്റെ പലതരത്തിലുള്ള ആവിർഭാവങ്ങൾ മാത്രമാണെന്നു ഗീൽ ദല്യൂസ് പറയുന്നു. രതിയും ആഹ്‌ളാദവുമെല്ലാം പ്രതിക്രിയാപരമായിത്തീർന്ന് (reactive desire) അവയുടെ ബന്ധനം അവ സ്വയം നിർമ്മിക്കുമ്പോഴാണത്രെ അധികാരഘടനകൾ രൂപപ്പെടുക. അതിന്റെ കടപുഴക്കാൻ പോന്ന സക്രിയമായ ഇച്ഛകളുടെ (active desire) മണ്ഡലത്തെ പ്രവർത്തനക്ഷമമാക്കുകയാണ് ഇന്നു വേണ്ടത്. അധികാരരൂപങ്ങൾക്ക് എക്കാലവും അതിനെ ബന്ധിച്ചു വയ്ക്കാനാവതല്ല. അവ ഇടയ്ക്കിടെ മനുഷ്യചരിത്രത്തിൽ വിലക്കുകളുടെ തോടുടച്ച് പുറത്തു വരികതന്നെ ചെയ്യും. അവയെ ഉത്പാദിപ്പിക്കാനായുള്ള സംരംഭങ്ങളിൽ നിരന്തരമായി ഏർപ്പെടുകയെന്നുള്ളതാണ് സാമ്രാജ്യത്തേയും അതിന്റെ ജൈവാധികാരത്തേയും നേരിടാനായി ഇന്നു മനുഷ്യനു ചെയ്യാനാവുന്നത്.'.

ഗ്രന്ഥശീർഷകമായി മാറുന്ന അടുത്ത ലേഖനവും നീഷെയുടെ ആധുനികതാവിമർശനത്തിൽ നിന്നാണ് തുടങ്ങുന്നത്. ആധുനികജീവിതത്തിന്റെ അർഥശൂന്യതയെയും ലക്ഷ്യരാഹിത്യത്തെയും മറികടക്കുന്നില്ലെങ്കിൽ മനുഷ്യസംസ്‌കാരം മുന്നോട്ടു പോവില്ല എന്ന നീഷെയുടെ നിരീക്ഷണം എത്രമേൽ ശരിയായിരുന്നു! ഘടനാവാദാനന്തരചിന്തകൾ നീഷെയുടെ ആഹ്വാനം ഏറ്റെടുക്കുകയായിരുന്നുവെന്നും ദൈവം മരിച്ചു, ഇനി നിഹിലിസത്തിന്റെ കാലമാണ് എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാക്കുകൾക്ക് മറ്റൊരു ചിന്തകനും കഴിയാത്ത വിധം ലോകത്തെ സ്വാധീനിക്കാൻ കഴിഞ്ഞുവെന്നും എബി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. മൂന്ന് അർഥതലങ്ങൾ നീഷെയുടെ നിഹിലിസത്തിനുണ്ട്. യൂറോപ്പിന്റെ മൂല്യക്കുത്തകയുടെ തകർച്ച, 'അർത്ഥശൂന്യത'യുടെ വ്യാപനം, അതീതയാഥാർഥ്യങ്ങളുടെ പ്രാമാണ്യം എന്നിങ്ങനെ. ഈ കാലത്തെ മറികടക്കാൻ നൈസർഗികമായ ഇച്ഛകളുടെ ബലപ്പെടുത്തലിനു മാത്രമേ കഴിയൂ. ഈ ബലേച്ഛ(അധികാരം)യാകട്ടെ രണ്ടുതരത്തിലുണ്ട്. ഗുണാത്മകവും (positive) ഋണാത്മകവും (negative). യഥാക്രമം ജീവിതോന്മുഖവും ജീവിതനിഷേധപരവുമായവ. ഇവയിൽ ആദ്യത്തേതിന്റെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ രൂപകങ്ങൾ കലകളാണ്. നേർബലം എന്നു പേരിട്ടുവിളിച്ച് ഈ ജീവിതോന്മുഖ-ഗുണാത്മക ബലേച്ഛയുടെ കലാതന്ത്രങ്ങൾ എബി ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കുന്നു: 'കലയെന്നതു നീത്‌ഷേയ്ക്ക് കലാസൃഷ്ടികൾ മാത്രമല്ല. കലാസൃഷ്ടികൾക്ക് ഉറവിടമാകുന്ന അദമ്യമായ ജീവിതപ്രേമവും അതിലധിഷ്ഠിതമായ കർമ്മോന്മുഖതയും കലയുടെ പ്രാഗ്‌രൂപങ്ങളാണ്. ഇവിടെ ജീവിതോന്മുഖത കലയ്ക്ക് പിറവിയൊരുക്കുന്നതുപോലെ കലയും തിരിച്ചു ജീവിതോന്മുഖതയെ ഉത്തേജിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. കലയെന്നതിനേക്കാൾ ഇതിനെ കലാത്മകമായ ഒരു ജീവിതാനുഭവമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതാവും നന്ന്. ഇവിടെ കലാത്മകതയെന്നത് നേർബലത്താൽ ഉത്തേജിതമായ മനുഷ്യന്റെ നൈസർഗ്ഗികേച്ഛകളുടെ പ്രകടനംതന്നെയാണ്. അതിനാൽ കലാകാരന് ഇവിടെ കളിക്കാരനോടും ശിശുവി നോടുമാണ് സാമ്യം. ശിശുവിന്റെ കളി അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ കാഠിന്യമില്ലാത്ത നിഷ്‌കളങ്കതയുടെ പ്രകടനമായിരിക്കുന്നതുപോലെ കളികളെല്ലാംതന്നെ ലാഭചിന്തകൾക്കതീതമായ നിമിഷാനുഭവങ്ങളുടെ പ്രകടനമാകുന്നു. അവയ്ക്കു ഭൂതകാലത്തിൽനിന്നു കടംകൊണ്ട ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളുടെ ബന്ധനങ്ങളോ ഭാവിയുടെ അനിശ്ചിതത്വത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ഉത്കണ്ഠകളോ പേറേണ്ടതില്ലെന്നതിനാൽ അവ ശുദ്ധമായ വർത്തമാനാനുഭവങ്ങളുടെ പ്രകടനമാണ്. പ്രതിബലത്തിന്റെ തടയേതുമേൽക്കാത്ത നേർബലത്തിന്റെ നിറഞ്ഞൊഴുകൽതന്നെയാവുന്നു ഈ നിമിഷങ്ങൾ. ബലത്തിന്റെ മൂർദ്ധന്യമെന്നു നീത്‌ഷെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഈ നിമിഷങ്ങളാണ് യഥാർത്ഥകലയ്ക്കു പിറവികൊടുക്കുന്നത്. ഇവിടെ കലാത്മകത ആശയങ്ങളുടെയോ വസ്തുക്കളുടെയോ പ്രതിനിധാനമല്ല. മറിച്ച് ആശയങ്ങളേയും വസ്തുക്കളേയും നിർമ്മിക്കുന്ന പ്രതിബലത്തെ നിരാധാരമാക്കലാണ്. ജീവേച്ഛയ്ക്ക് തടയിടുന്ന മൂല്യങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കുകവഴി കല നിഷേധകത്തിന്റെ ബലത്തെത്തന്നെ നിർവീര്യമാക്കുന്നു.

പ്രതിബലത്താൽ നിഷേധിക്കപ്പെട്ട പ്രപഞ്ചസൗന്ദര്യങ്ങളേയും രതിക്കും സ്‌നേഹത്തിനുംവേണ്ടിയുള്ള ആഗ്രഹങ്ങളേയും മസ്തിഷ്‌കത്തിലേക്കു സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്ന പ്രക്രിയ കലാനുഭവത്തിന്റെ വേളകൾ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഏറ്റം വിശുദ്ധമായ ചോദനകളിലൊ ന്നെന്നു നീത്‌ഷെ കരുതുന്ന രാഗാനുഭൂതികളെ രക്തത്തിലേക്കു കലർത്തുന്ന കലാത്മകത ശിക്ഷണങ്ങൾകൊണ്ടു കീഴ്‌പെടുത്തപ്പെട്ട ശരീരത്തിന് വിടുതലിന്റെ നിമിഷങ്ങളാണു വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നത്. ജീവോർജ്ജത്തെ ഉത്തേജിപ്പിക്കുന്ന കലാനിമിഷങ്ങൾക്കു പുതിയ ഭാഷണങ്ങളുടേയും പുതിയ ചിന്താവ്യവസ്ഥകളുടേയും ഉദ്ഭവമാകാനാകുമെന്നത് കലയുടെ വിദ്ധ്വംസക സാധ്യതകളെ വർദ്ധിപ്പിക്കുന്നു. ഇതു നിലനിൽക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക വ്യവഹാരങ്ങളെ തകർത്തു ജീവിതോ ന്മുഖതയിലധിഷ്ഠിതമായ പുതിയൊരു ലോകക്രമത്തിനു വിത്തുപാകുമത്രെ! എന്നാൽ ഇതിനെ പൂർണ്ണമായും നവ്യമെന്നു പറഞ്ഞു കൂടാ. അനാദിയായ പ്രപഞ്ചപരിവർത്തനത്തോടു സമരസപ്പെടുന്നതും ജീവേച്ഛയിലൂന്നിയതുമായ നേർബലത്തിന്റെ വഴികൾ എല്ലാക്കാലത്തും മനുഷ്യനു മുൻപിലുണ്ടായിരുന്നു. അവയെ കൊട്ടിയടച്ച സമകാലിക നിഷേധകവുമായി തട്ടിച്ചു നോക്കുമ്പോൾ മാത്രമാണ് ഇതു പുതിയതാകുന്നത്. ഇതിന്റെ വീണ്ടും വീണ്ടുമുള്ള തിരിച്ചുവരവിന് നേർ ബലം തയ്യാറെടുക്കുമ്പോൾ നേർബലത്തിനു പകരപ്പെടുന്ന ഇന്ധനമാകുന്നു കല. കലയിലൂടെ അനാവരണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന ജീവേച്ഛ മൂർത്തജീവിതത്തിലേക്കു കേളിയാടപ്പെടുന്നതോടുകൂടി കലയെന്നും ജീവിതമെന്നുമുള്ള തിരിവുതന്നെ അസാധ്യമായിത്തീരുന്നു. പരലോകോന്മുഖമായ ആദർശങ്ങളെ ഇവിടെ പ്രകൃതിയുടേയും ശരീരത്തിന്റേയും നേരുകൾകൊണ്ടു പുനഃസ്ഥാപിക്കുന്നു.

നീതീകരിക്കാനാവാത്ത ഒരു കുറ്റമായി മാത്രം പ്രപഞ്ചജീവിതത്തെ ദർശിച്ച എല്ലാ ചിന്തകൾക്കുമെതിരെ ജീവിതം എന്തുകൊണ്ടും സ്വീകാര്യമായൊരു വസ്തുവാണെന്നു പഠിപ്പിക്കാൻ കലാത്മകതയ്ക്കാവുന്നു. അഴിവിനെ'ഭയന്നു മനുഷ്യൻ നിർമ്മിച്ച അതീതയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളോടും സദാചാരമൂല്യങ്ങളോടും വേണ്ട'എന്നു പറയാനും, ദുഃഖസങ്കലിതമാണെങ്കിൽപോലും ലൗകികമായ എല്ലാ വിസ്മയങ്ങളോടും വീണ്ടും വീണ്ടും കടന്നുവരിക എന്നു സ്വാഗതം ചെയ്യാനുമുള്ള കരു ത്താണ് കലാത്മകത പകരുക. അഴിവ് ഒന്നിന്റേയും അന്ത്യമല്ലെന്നും കാലത്തിന്റെ അനന്തമായ നാഴികമണി കറങ്ങിത്തിരിഞ്ഞു വരുന്നതനുസരിച്ച് മറഞ്ഞുപോയവയെല്ലാം നിരന്തരം തിരികെയെത്തുമെന്നും പഠിപ്പിക്കുന്ന നീത്ഷയുടെ സമയദർശനം* ഈശ്വരന്റെ തിരോധാനത്തിനു നടുവിലും സാധിതമാവുന്ന ആത്മീയതയാണ്. ഒരു സദാചാര വസ്തു എന്ന നിലയിൽ നിഷേധിക്കപ്പെടുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചത്തെ ഒരു ലാവണ്യവസ്തു എന്ന നിലയിൽ നീതീകരിക്കാനിവിടെയാവുന്നു. ലക്ഷ്യരാഹിത്യം പിടിപെട്ട ആധുനിക സംസ്‌കാരത്തിന് 'ജീവേച്ഛ യുടെ ആഘോഷം''എന്ന നിത്യമായ ലക്ഷ്യത്തെ ഇതു കാട്ടിക്കൊടുക്കുന്നു. പോയ രണ്ടു സഹസ്രാബ്ദകാലത്തെ മനുഷ്യചിന്ത വരുത്തിവച്ച നിഷേധകം എന്ന പ്രതിസന്ധിയെ എങ്ങനെ തരണം ചെയ്യാമെന്ന വെല്ലുവിളിക്കുള്ള നീത്‌ഷെയുടെ മറുപടിയും ഇതുതന്നെയാകുന്നു.'.

ശരീരത്തെക്കുറിച്ചാണ് ഇനിയുള്ള രണ്ടുലേഖനങ്ങൾ. ഒന്ന്, രോഗം-ആരോഗ്യം എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തെ ആധുനിക വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിനപ്പുറം പോയി നോക്കിക്കാണുന്നു. ആധുനിക വൈദ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ വിമർശനമെന്നാൽ ആധുനികതയുടെതന്നെ വിമർശനമാണ്. മുൻലേഖനത്തിൽ പറഞ്ഞതുപോലെ ആധുനികതയെന്നത് ജീവിതനിഷേധകമായ മൂല്യങ്ങളുടെയും ശക്തികളുടെയും കേളീരംഗമാണ്. ശരീരത്തെ ജഡവസ്തുവായി പരിഗണിച്ച പ്ലേറ്റോണിക്-ക്രിസ്ത്യൻ ചിന്താപാരമ്പര്യമാണ് ആധുനിക വൈദ്യസിദ്ധാന്തങ്ങളുടേതും. ദക്കാർത്തെ വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തിയ ആധുനികതയുടെ ദ്വന്ദ്വബോധത്തെ (ശരീരം-മനസ്) മറികടന്നത് നീഷെയാണ്. യഥാർഥത്തിൽ ശരീരത്തോട് കാട്ടിയ നിഷേധവും അവഗണനയുമാണ് നിഹിലിസത്തിനു ജന്മം നൽകിയത്. ശരീരത്തെ വീണ്ടെടുത്തും ഉടലിന്റെ ആനന്ദങ്ങളെ തിരിച്ചുപിടിച്ചും മാത്രമേ സംസ്‌കാരം നിലനിൽക്കൂ എന്ന പ്രാതിഭാസിക വിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ അവബോധത്തോടെ മനസും ശരീരവും രണ്ടല്ല എന്ന ചിന്ത ഉറപ്പിക്കപ്പെട്ടു. മുൻ അധ്യായത്തിൽ പറഞ്ഞ ബലേച്ഛ എന്ന നീഷെയുടെ പരികല്പനയ്ക്കുണ്ടായ തുടർജീവിതം ഇവിടെ സൂചിതമാകുന്നു. സ്പിനോസയുടെയും ദല്യൂസിന്റെയും ശരീരദർശനങ്ങൾ സവിസ്തരം ചർച്ചചെയ്ത് എബി ജീവിതാനന്ദത്തിന്റെ ആധുനികാനന്തര മാർഗങ്ങൾ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. 'അള്ളലര'േ എന്ന ദല്യൂസിയൻ സങ്കല്പനത്തിന്റെ സവിശേഷ വിശകലനം ഈ ഭാഗത്തുണ്ട്. മൂന്നാം ഭാഗത്തെ ലേഖനങ്ങളിൽ തുടർച്ചയായി ചർച്ചചെയ്യപ്പെടുന്ന കലയുടെയും ഭാവനയുടെയും സൗന്ദര്യത്തിന്റെയും കാമനാസ്വരൂപങ്ങളുടെ സൈദ്ധാന്തികപശ്ചാത്തലവും ഇവിടെയുണ്ട്. വായിക്കുക: 'നീത്‌ഷെയുടെ 'ലാവണ്യാത്മകമായ പുനരുജ്ജീവന പദ്ധതി' (aesthetic affirmation) ജീവിതത്തിനു കരുത്തുപകരുന്ന സമ്പർക്കങ്ങളെ നിരന്തരം ഉത്പാദിപ്പിക്കാനും നിഷേധകശക്തികളാൽ ശിഥിലമാക്കപ്പെട്ട ഉടലിനെ ഉദ്‌ഗ്രഥനം ചെയ്യാനുമായുള്ള ഒരു ചികിത്സാവിധിയാണ്. ആധുനികസംസ്‌കാരത്തെ രോഗഗ്രസ്തമാക്കിത്തീർക്കുന്ന ജീവവിരുദ്ധതയുടെ വൈറസിനെ കണ്ടെത്താനുള്ള രോഗനിർണ്ണയനോപാധിയാണു തനിക്കു ചിന്തയെന്ന് നീത്‌ഷെ അവകാശപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. തത്ത്വചിന്താസംജ്ഞകൾക്കുപകരം ചിന്തയിൽ വൈദ്യപരമായ പദ ങ്ങൾ ഉപയോഗിച്ചപ്പോഴും അദ്ദേഹം അതാണു നിർവ്വഹിച്ചത്. സുഖ-ദുഃഖ സങ്കലിതമാണുജീവിതം എന്നതുകൊണ്ട് ലൗകികമായ അനുഭൂതികളെ കൂട്ടത്തോടെ കുരുതിചെയ്യുന്ന നിഷേധകത്തിന്റെ ബലതന്ത്രങ്ങളിൽനിന്നുമുള്ള മോചനമായിരുന്നു അതു ലക്ഷ്യമിട്ടത്. അനുഭൂതികളെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്ന സ്പർശങ്ങൾ, ശരീരങ്ങളേയും അതുവഴി ജീവിതത്തേയും ഉന്മത്തമാക്കുന്ന സമ്പർക്കങ്ങൾ, ലാവണ്യാത്മകതയിലാണു സാധ്യമാകുക. കലാസൃഷ്ടികളുടെ നിർമ്മാണമെന്നതിലുപരി ജീവിതത്തിന്റെ ഇമ്പങ്ങളും ഗന്ധങ്ങളും നിറങ്ങളും ദീപ്തമാകപ്പെടുന്ന നിമിഷങ്ങളാണ് ലാവണ്യാത്മകമായിത്തീരുന്നത്. മൂർത്തജീവിതത്തിൽനിന്നും ഉച്ചാടനം ചെയ്യപ്പെട്ട ഇവ കലകളിൽ മാത്രമാണ് നിലനിന്നുപോന്നത്. തിന്മയുടെ ഇരുണ്ടഭൂമികകളിലേക്കു മാറ്റിനിർത്തപ്പെട്ട അവ കലാസൃഷ്ടികളിലൂടെ വീണ്ടെടുക്കപ്പെട്ട് മൂർത്ത ജീവിതത്തിലേക്കു മടങ്ങിയെത്തുന്നു. കലകൾ അതിനാൽ, ജീവിതത്തിന്റെ പരമമായ ഉത്തേജകമായിത്തീരുന്നു.

പ്രണയോന്മാദങ്ങൾക്കും പ്രാപഞ്ചിക സ്‌നിഗ്ധതകൾക്കുമായുള്ള അന്വേഷണമാണു നമ്മെ ലാവണ്യാത്മകതയിലേക്കു നയിക്കുന്നത്. പ്രണയമെന്ന ഏറ്റവും ദൈവികമായ ചോദന, നമ്മെ നിത്യമായി ജീവിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന ഒന്നേയൊന്ന് കലകളിലാവാഹിക്കപ്പെടുന്നു. പ്രണയത്തിന്റെ മാലാഖ കലയിൽ പീലിവിടർത്തിയാടുന്നു. പരലോക ചിന്തകളാൽ മൃതമാക്കപ്പെട്ട ശരീരങ്ങൾക്കു പുനരുദ്ധാനത്തെ അതു വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നു. പ്രേമസമാഗമവേളകൾ രക്തത്തിലേക്കു ഹോർമോണുകളെ കലർത്തുന്നതായി ജീവശാസ്ത്രപഠനങ്ങൾ കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ട്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ ലാവണ്യാത്മകസമ്പർക്കങ്ങളിലെല്ലാം ഗ്രന്ഥീസ്രവങ്ങൾ ഉത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. പ്രതിസമ്പർക്കങ്ങളാൽ മൃതപ്രായമാക്കപ്പെട്ട ശരീരങ്ങളെ അവ ഉത്തേജിതമാക്കുന്നു ശരീര കോശങ്ങളിലും പേശികളിലും ഊർജ്ജപ്രവാഹമുണ്ടാക്കുന്ന ഉടലിന്റെ ടോണിക്കാണു കല എന്നു പറയുക വഴി ലാവണ്യാത്മകതയെ ജീവന്റെ ഔഷധമാക്കിത്തീർക്കുകയാണു നീത്‌ഷെ ചെയ്തത്. '.

പ്ലേറ്റോണിക്, ക്രൈസ്തവ ശരീരസങ്കല്പത്തിന്റെ ചരിത്രം വിശകലനം ചെയ്ത് നീഷെയിലൂടെ ആധുനികതാവിമർശനത്തിന്റെ ശരീരരാഷ്ട്രീയത്തിലെത്തുന്നു, അടുത്ത ലേഖനം. Phenomenology, Psychoanalysis, Feminism, Post structuralism എന്നീ ചിന്താധാരകൾ ശരീരത്തെക്കുറിച്ചുന്നയിച്ച കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ സൂക്ഷ്മസംഗ്രഹമാണ് ഈ ലേഖനം. ഫ്രോയ്ഡ്, ഫൂക്കോ, ദറിദ, ഇറിഗറെ, ലക്കാൻ, ക്രിസ്‌തേവ, ബട്‌ലർ... നിസംശയം പറയാം, ശരീരത്തെക്കുറിച്ച് മലയാളത്തിലുണ്ടായിട്ടുള്ള ഏറ്റവും മികച്ച അക്കാദമിക പഠനമാണിത്.

കാമനകളുടെ കലാരൂപകങ്ങളെയും ഭാവനാലോകങ്ങളെയും സൗന്ദര്യാവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണങ്ങളാണ് മൂന്നാം ഭാഗത്തെ ആദ്യ നാലുലേഖനങ്ങൾ. ഭാഷയെക്കുറിച്ച് രണ്ടും പ്രതിബദ്ധത, കവിത എന്നിവയെക്കുറിച്ച് ഓരോന്നും. സമൂഹം-സമുദായം എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ലേഖനവും ഒരർഥത്തിൽ ലാവണ്യാത്മകതയിലാണ് ഊന്നുന്നത്. ദറിദയുടെ അപനിർമ്മാണപദ്ധതിയെക്കുറിച്ചാണ് ആറാം ലേഖനം. ഗഹനപരിസ്ഥിതിവാദത്തിന്റെ സൗന്ദര്യാത്മകമായ പ്രപഞ്ചബോധത്തെക്കുറിച്ചുള്ളത് അവസാനലേഖനവും.

ദല്യൂസിന്റെ Major, Minor എന്ന വിഭജനം മുൻനിർത്തി നടത്തുന്ന ഭാഷയുടെ അധികാരവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള വിശദമായ ചർച്ചയിലൂടെ മാതൃഭാഷാവാദത്തെക്കുറിച്ചും ഇംഗ്ലീഷിന്റെ അധിനിവേശത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള സംവാദങ്ങളിൽ എബി പങ്കുചേരുന്നു. കോടതിഭാഷയുടെ മലയാളവൽക്കരണം മുതൽ സാങ്കേതികപദനിർമ്മിതി വരെയുള്ള വിഷയങ്ങൾക്കു പിന്നിലെ ഭാഷയുടെ ഉപകരണയുക്തിയെയും പ്രതിനിധാനപരതയെയും കുറിച്ചുള്ള വിമർശനവും ഈ ലേഖനം ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്.

ഭാഷയെക്കുറിച്ചുള്ള മറ്റൊരു ലേഖനം ഹൈദഗറുടെ ചിന്ത പിൻപറ്റിയുള്ളതാണ്. ഉണ്മയിൽ (Being) നിന്നുള്ള തെറ്റിപ്പിരിയലാണ് ആധുനികതയുടെ പ്രതിസന്ധിയെന്നും ഉപകരണയുക്തിയിലൂന്നിയ ആധുനികതയെ മറികടക്കാതെ ഉണ്മയിലെത്തിച്ചേരാൻ കഴിയില്ലെന്നും ഹൈദഗർ. ഉണ്മയുടെ അനുഭവമെന്നത് ഭാഷയുടെ അനുഭവമാണ്. 'ഹൈദഗർ തന്റെ പിൽക്കാല രചനകളിലൊക്കെ ആവർത്തിക്കുന്ന ഒരു വചനമുണ്ട്. 'ഉണ്മയുടെ പാർപ്പിടമാണു ഭാഷ' (Language is the house of Being). ഉണ്മയുടെ അനുഭവത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നതു ഭാഷയാണെന്നാണ് ഇതിന്റെയർത്ഥം. യന്ത്രസംസ്‌കാരം നിരാധാരമാക്കിത്തീർത്ത ഈ കാലഘട്ടത്തിൽ ഭൂമിക്കുമേൽ മഹത്വപൂർണ്ണമായൊരു ജീവിതത്തിന്റെ ഉടമകളാകണമെങ്കിൽ മനുഷ്യൻ ഭാഷകൊണ്ടു വീട് പണിയേണ്ടതുണ്ട്. തനിക്ക് ഉയിർതന്ന ചരാചരങ്ങളൊക്കെ വന്നു പ്രശോഭിക്കുന്ന ഒരു വീട്. അത്തരമൊരു ഭവനത്തിലാവും മനുഷ്യന്റെ ഉണ്മ വിശ്രമം കൊള്ളുക. മനുഷ്യൻ ഭൂമുഖത്തു യഥാർത്ഥമായി പാർക്കുന്നു എന്നു പറയാൻ കഴിയുന്നതും അപ്പോഴാവും. ഇത്തരമൊരു വാസം കാവ്യനിഷ്ഠമായ വാസമായിരിക്കും. ഇതു കാവ്യരചന നടത്തുന്ന കവി-കലാകാരന്മാർക്കു മാത്രം ലബ്ധമാവുന്ന ജീവിതമല്ല. ഭാഷ അതിന്റെ നൈസർഗ്ഗികതയിൽ കാവ്യംതന്നെയാകുന്നു. ഉണ്മയുടെ പ്രകാശത്തിൻ കീഴിൽ മനുഷ്യനു നിൽക്കാൻ കഴിഞ്ഞ ആദിമ കാല ഘട്ടങ്ങളിൽ അത് അപ്രകാരമായിരുന്നു. അതിനാൽ ഭാഷയെ അതിന്റെ ആദിമമായ ഉറവുകളിൽ വീണ്ടെടുക്കുക. അവിടെ ലോകം പുതുതായി ജനിക്കുന്നു. ഭൂമി അതിന്റെ ഉടയാടകളുരിഞ്ഞ് അതിന്റെ കനികളെയെല്ലാം മനുഷ്യനു നൽകുന്നു. മനുഷ്യനു ഭൂമിയോടുള്ള സമീപനമാണ് ഇവിടെ നവീകരിക്കപ്പെടുന്നത്.'

ചിന്തയുടെ വ്യാകരണമായ ഭാഷയെ പുതുക്കിപ്പണിയുകയാണ് ഭാവനയും കലയും കവിതയുമൊക്കെ ചെയ്യുന്നത്. മലയാളത്തിലെ ആദ്യലോകകവിയായ അയ്യപ്പപ്പണിക്കരെ മുൻനിർത്തി ഒന്നാന്തരം ഒരു കാവ്യനിരൂപണമെഴുതുമ്പോൾ ഈ നിലപാടാണ് എബി ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നത്.

സോക്രട്ടീസ്, കെൻസാരോ വിവ, ലോർക്ക, കാഫ്ക... അധികാരവും എഴുത്തുകാരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യവും തമ്മിലുള്ള നിരന്തരയുദ്ധത്തിലെ ചില പോരാളികളെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നു, മറ്റൊരു ലേഖനം. എഴുത്തിലെ, കലയിലെ പ്രതിരോധങ്ങൾ സ്വയം ഒരു വിപ്ലവപ്രവർത്തനമായി മാറുന്ന ചരിത്രപ്രക്രിയയെയാണ് ഈ പരിചയപ്പെടുത്തൽ ലക്ഷ്യമാക്കുന്നത്. 'സമൂഹത്തെ മാറ്റിമറിക്കാനാവശ്യമായ സമവാക്യങ്ങളെ നേരിട്ടവതരിപ്പിക്കുന്നില്ല എന്നതിന്റെ പേരിൽ ഒരു സൃഷ്ടി പ്രതിലോമകരമാകണമെന്നില്ല. പരോക്ഷമായെങ്കിലും 'പാരായണ'വേളയിൽ അനുവാചകന്റെ ഹൃദയത്തെ സ്വാധീനിക്കുകയും ഉണർത്തുകയും ചെയ്യാനുള്ള കരുത്തുകാട്ടുന്നുവെങ്കിൽ അപമാനവീകരണം സംഭവിച്ചു കഴിഞ്ഞ വ്യാവസായികോത്തര സമൂഹത്തെ ഗുണപരമായ മാറ്റത്തിനു വിധേയമാക്കാനാവശ്യമായ മൂല്യങ്ങളെ കല ഉള്ളാലെ വഹിക്കുന്നുവെന്നു പറയണം.

എല്ലാ പ്രതിരോധ പ്രവർത്തനങ്ങളും ആത്യന്തികമായി സൗന്ദര്യാനുഭൂതിയുടേയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റേതുമായ ഒരു ലോകസൃഷ്ടി തന്നെയാണല്ലോ ലക്ഷ്യമിടുന്നത്. വിപ്ലവം ലക്ഷ്യമിടുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യാനുഭൂതികളുടെ ലോകം ആധുനിക ചരിത്രത്തിലെവിടേയും സാക്ഷാത്കരിച്ചതായി കണ്ടിട്ടില്ല. എന്നാൽ ആഗ്രഹപൂർത്തിയുടേയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റേതുമായ ഓരോ പ്രപഞ്ചങ്ങളെ ഏകാഗ്രസാധന നടത്തുന്ന എഴുത്തുകാരൻ തന്റെ വാക്കുകളാൽ നിർമ്മിക്കുന്നു. വിപ്ലവപ്രവർത്തനങ്ങൾക്കു സാക്ഷാത്കരിക്കാൻ കഴിയാതെ വർത്തിക്കുന്ന ഒരു ലക്ഷ്യത്തെ രാഷ്ട്രീയേതരമായ മറ്റൊരു തലത്തിൽ സാക്ഷാത്കരിക്കുകയാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ ഒരു നല്ല കലാസൃഷ്ടി ചെയ്യുന്നത്.

അതുകൊണ്ടാണ് ബൂർഷ്വാ വ്യവസ്ഥിതിയിൽനിന്നു രൂപം കൊള്ളുന്ന കലാസൃഷ്ടികൾപോലും ആ വ്യവസ്ഥിതിയുടെ നിയമങ്ങളിൽനിന്നും കുതറി മാറുകയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മറ്റൊരു ലോകം ഉള്ളാലെ പണിയുകയും ചെയ്യുന്നുവെങ്കിൽ പുരോഗമനപരംതന്നെയെന്ന് എഴുത്തിന്റെ പ്രതിബദ്ധതയെ ഏറെ വിശകലനങ്ങൾക്കു വിധേയമാക്കിയ ഹെർബർട്ട് മാർക്കൂസെ വിചാരപ്പെടുന്നത്.

കാഫ്ക എഴുത്തിലൂടെ ഇന്നു നിലവിലുള്ള ലോകവ്യവസ്ഥിതിയെ നിരാകരിച്ച് ആധുനിക മനുഷ്യന് അപ്രാപ്യമായി വർത്തിക്കുന്ന മൂല്യങ്ങളെ എത്തിപ്പിടിക്കാനാണു ശ്രമിക്കുന്നത്. അതുവഴി ആ മൂല്യങ്ങൾ സാക്ഷാത്കരിക്കുക സാധ്യമായേക്കാവുന്ന മറ്റൊരു ഭാവിലോകത്തെ ലക്ഷ്യംവെക്കുകയോ അനുഭവിപ്പിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ സ്ഥാപിതവത്കൃത യാഥാർത്ഥ്യത്തിനു വെളിയിലാക്കപ്പെട്ട മൂല്യങ്ങൾക്ക് തുടർന്നു പ്രവർത്തിക്കാനൊരിടം കണ്ടെത്തൽ കൂടിയാകുന്നു കല. നിലവിലുള്ള മൂല്യങ്ങളോടു സന്ധി ചേരാതെ എഴുത്ത് വികാരാഭിലാഷങ്ങളുടേതായ വേറൊരു ലോകം മെനയുന്നുവെങ്കിൽ സൂക്ഷ്മതലത്തിൽ അത് അംഗീകൃത വ്യവസ്ഥിതിയുടെ നിയമങ്ങളെ പൊട്ടി ക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. കച്ചവട താത്പര്യങ്ങളുടെ ലാഭനഷ്ടക്കണക്കുകൾക്കു വെളിയിലുള്ളതിനെല്ലാം അർത്ഥമില്ലാതായിത്തീർന്ന ആധുനികോത്തര കാലഘട്ടത്തിൽ 'വൈകാരികമായ ഭാഷ'യുടെ പ്രയോഗംതന്നെ അങ്ങനെ പ്രതിജ്ഞാബദ്ധവും വിപ്ലവാത്മകവുമായി ത്തീരുന്നു.

അതിനാൽ കൽപനകളുടെ ലോകത്തിനു വെളിയിൽ വന്ന് മൂർത്ത യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുമായി സംഘർഷത്തിലേർപ്പെടുന്നില്ല എന്നതുകൊണ്ടു മാത്രം കല പ്രതിബദ്ധമല്ലാതാവുന്നില്ല. ചോര തളംകെട്ടിയ തെരുവുകളിലിറങ്ങിച്ചെന്ന് വിമോചനസമരങ്ങൾക്ക് നേതൃത്വം കൊടുക്കാത്ത കാരണത്തിന് എഴുത്തുകാരനെ കുറ്റപ്പെടുത്തേണ്ടതുമില്ല.'

സമൂഹം (oscitey), സമുദായം (community) എന്ന രണ്ട് അനുഭവലോകങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള അന്തരങ്ങളും വൈരുധ്യങ്ങളും ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച് ആധുനികതയുടെ വിമർശനയുക്തികളിലൊന്ന് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുകയാണ് ഇനിയൊരു ലേഖനം. കാമനയെക്കുറിച്ചുള്ള ലെവിനാസിന്റെ ചിന്തകൾ മാനദണ്ഡമാക്കിയാണ് സമുദായത്തെ സമൂഹത്തെക്കാൾ ആദർശാത്മകമായ സംഘാനുഭൂതിയായി എബി വിശദീകരിക്കുന്നത്. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, 'സാമൂഹികതയെന്നത് പരസ്പരം സംഘട്ടനത്തിലേർപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന വിവിധതരം താൽപര്യങ്ങളുടെ അനുരഞ്ജന ഭൂമിയാണ്. മനുഷ്യ ബന്ധങ്ങൾ അവിടെ ആചാരങ്ങളാൽ പരിപാലിക്കപ്പെടുമ്പോൾ ഒരു സമുദായത്തെ സംജാതമാക്കുന്നത് അനുഭൂതിയിലധിഷ്ഠിതമായ ജനതയുടെ കൂട്ടുണ്മയാണ്. ''സമൂഹം'' രാഷ്ട്രതന്ത്രജ്ഞതയിൽ നില നിൽക്കുമ്പോൾ 'സമൂദായം' ലാവണ്യാത്മകതയിൽ ഉരുവം കൊള്ളുന്നു.'.

നീഷെ, ഹൈദഗർ, ലെവിനാസ് എന്നിവരുടെ കാമനാസങ്കല്പനങ്ങൾ മുൻനിർത്തി ഈ ലാവണ്യാത്മകതയെ എബി സമർഥിക്കുന്നു. ഭൗതികതയെ മാത്രമല്ല ആത്മീയതയെയും മറികടക്കുന്നു, ലാവണ്യാത്മകത. നാരായണഗുരുവിന്റെ സമുദായസ്വപ്നം പരാജയപ്പെട്ടത് അതിന് ലാവണ്യാത്മകമായ സംവേദകത്വമില്ലാതിരുന്നതുകൊണ്ടാണെന്ന് എബി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്.

'ആത്മീയതയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ സമുദായ നിർമ്മിതി പരാജയപ്പെടുന്നിടത്ത് ലാവണ്യാത്മകത വിജയിക്കുന്നു. മനുഷ്യരെ മുഴുവൻ ഒറ്റ സമുദായമാക്കി മാറ്റേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെപ്പറ്റി നാരായണഗുരു പറഞ്ഞിരുന്നു. മഹത്തായ ഒരു ലക്ഷ്യം പിന്തുടരുന്ന ജനങ്ങളുടെ കൂട്ടുണ്മ എന്ന അർത്ഥത്തിലാണ് ഗുരു സമുദായത്തെ വിവക്ഷിച്ചത്. പക്ഷേ ഗുരുവിന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങൾക്ക് കേരളത്തിൽ ഒരു സമുദായനിർമ്മിതി നടത്താനാവാതെ പോയത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രവർത്തനോർജ്ജം ജനങ്ങളിലേക്കാകമാനം പ്രസരിക്കുന്ന തിനു തുണക്കുന്ന ലാവണ്യാത്മകമായ സംവേദകത്വം അതിലില്ലാതിരുന്നതിനാലാണ്. പ്രാപഞ്ചികമായ ഉർവ്വരതകളിൽ നിന്നും പറിച്ചുമാറ്റപ്പെട്ട ഇന്നത്തെ മനുഷ്യന്റെ ലാവണ്യാത്മകത ഭാഷാനിഷ്ഠ സംവേദന ങ്ങളിൽ മാത്രമാണ് അവശേഷിച്ചിട്ടുള്ളത്. കാവ്യഭാഷയിലൂടെ അതു സംക്രമിക്കപ്പെടുന്നു. ലാവണ്യാത്മകതയുടെ അഭാവത്തിൽ നാരായണഗുരുവിന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ അനുഭൂതി ഉത്പാദിപ്പിക്കപ്പെട്ടില്ല. അതിനാൽ അവ ധർമ്മോപദേശങ്ങൾ മാത്രമായി കെട്ടടങ്ങി.'.

ദറിദയെക്കുറിച്ചുള്ള ലേഖനം, ഘടനാവാദാനന്തരചിന്തയുടെ മുഖ്യ രീതിശാസ്ത്രങ്ങളിലൊന്നായി മാറിയ അപനിർമ്മാണത്തിന്റെ ലാവണ്യരാഷ്ട്രീയം സൂക്ഷ്മമായവതരിപ്പിക്കുന്നു. ദറിദയുടെ ഭാഷാദർശനവും അതിന്മേൽ കെട്ടിപ്പൊക്കിയ സംസ്‌കാരവിമർശനവും ഇത്ര വ്യക്തതയോടെ വിശദീകരിക്കുന്ന മറ്റൊരു ലേഖനം മലയാളത്തിൽ കണ്ടിട്ടില്ല. ഭാഷാസാംസ്‌കാരിക ഘടനയുടെ അബോധമായി വർത്തിക്കുന്ന കാമനകളുടെ സർഗാത്മകതലങ്ങളിലേക്ക് എബിയുടെ വിചിന്തനം നീളുന്നു. മാർക്‌സിസത്തിന്റെ പരിമിതികളിൽ നിന്ന് ഘടനാവാദ, ഘടനാവാദാനന്തരചിന്തകൾ മുന്നോട്ടുപോയതെങ്ങനെയെന്ന നിരീക്ഷണമാണ് അപനിർമ്മാണത്തെ ചരിത്രപരമായി സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്നതിൽ എബി സ്വീകരിക്കുന്ന സമീപനം.

'ആധുനികകാലത്ത് മാറ്റത്തിന്റെ കാഹളമായി മുഴങ്ങിയ മാർക്‌സിസത്തേയും അതിവർത്തിച്ചുനിൽക്കുന്ന എന്തെല്ലാം ഭഞ്ജനതന്ത്രങ്ങളെയാണ് അപനിർമ്മാണചിന്തയ്ക്കു പറഞ്ഞുതരാനുള്ളത് എന്നതാണു നാം ആദ്യം അറിയേണ്ടത്. നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ മനുഷ്യർ പടുത്തുയർത്തിയ സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക ഘടനകളുടെ തായ്‌വേര് കണ്ടെത്തിയാലല്ലാതെ അവ സൃഷ്ടിച്ച അർത്ഥതലങ്ങളും മൂല്യവ്യവസ്ഥകളും ഏതൊക്കെ രീതിയിലാണ് മർദ്ദകപരമായ സാമകാ ലിക ലോകകക്രമത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത് എന്നു തിരിച്ചറിയാനാവുകയുള്ളു. മാർക്‌സിസം ആധുനികതയിലെ മനുഷ്യവിമോചനത്തിന്റെ വലിയ പ്രതീക്ഷയായിരുന്നു. മാർക്‌സിസം മാനവരാശിക്കായി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന 'സമുദായം' (commune) എന്ന സങ്കൽപനത്തെ ഒരു മൂർത്തയാഥാർത്ഥ്യമാക്കിത്തീർക്കുന്നതിന് സ്വീകരിക്കുന്ന സമീപനങ്ങളുടെ പോരായ്മയിൽനിന്നുമാണ് പകരമാർഗ്ഗങ്ങൾ തേടുന്നതിലേക്കു ഇന്നത്തെ ചിന്തകർ നയിക്കപ്പെട്ടത്. അപനിർമ്മാണത്തിന്റെ വരവിന് അത്തരമൊരന്വേഷണത്തിന്റെ പിൻബലമുണ്ട്. സമ്പത്തിന്റെ ഉത്പാദന വിതരണ ബന്ധങ്ങളേക്കാളേറെ അബോധമനസ്സിന്റെ ചോദനകളാണ് മനുഷ്യരുടെ സാമൂഹ്യാസ്തിത്വത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്നത് എന്ന മനോവിശ്ലേഷണ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ കണ്ടെത്തൽ അപനിർമ്മാണചിന്തയെ പരമ്പരാഗത രാഷ്ടമീമാംസകൾക്കുമപ്പുറത്തേക്കു സഞ്ചരിക്കുന്നതിനു തുണച്ചു. മനുഷ്യസംസ്‌കാരത്തെ നിർമ്മിക്കു ന്നതും അസംഖ്യം തരങ്ങളിൽ അവയെ പ്രരൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്നതും ഭാഷകളുടെ വ്യത്യസ്തങ്ങളായ വിന്യാസങ്ങളാണെന്ന ഫെർഡിനാൻഡ് സസ്യൂറിന്റെ വെളിപ്പെടുത്തൽ, അപനിർമ്മാണ ചിന്തയുടെ വരവിന് മറ്റൊരു പ്രേരകമായി ഭവിച്ചു. സമൂഹത്തിന്റെ ഉപരിതലം സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങളാൽ നിർമ്മിതമായിരിക്കാമെങ്കിലും അതിനെ സാധ്യമാക്കുന്ന ചോദനകളെ നിർമ്മിക്കുന്നത് ഓരോ ഭൂപ്രദേ ശങ്ങളിലുമുള്ള ഭാഷകളുടെ സാംസ്‌കാരികവും വ്യാകരണപരവുമായ അന്തർഘടനയാണെന്ന് ഘടനാവാദം വെളിപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഈ ആശയമാണ് മനുഷ്യന്റെ അബോധം ഭാഷയാൽ രൂപീകൃതമാണെന്ന സിദ്ധാന്തത്തിലേക്ക് മനോവിശ്ലേഷകനായ ഴാക്ക് ലക്കാനെ എത്താൻ പ്രേരിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളത്.

അപനിർമ്മാണചിന്തയുടെ പൂർവ്വഗാമികളായ ഫ്രഡറിക് നീത്‌ഷെയും, ഫെർഡിനാൻഡ് സൊസ്യൂറും ഭാഷയെപ്പറ്റി നടത്തിയ ആഴമേറിയ വിശകലനങ്ങൾ മനുഷ്യൻ ലോകത്തോടു പുലർത്തുന്ന ബന്ധത്തെപ്പറ്റി നിലവിലുള്ള കാഴ്ചപ്പാടുകളെയെല്ലാം മാറ്റിമറിക്കാൻ പോന്നവയായിരുന്നു. സ്വതന്ത്രവും യഥാതഥവുമായ ഒരു പ്രപഞ്ചത്തെ മനുഷ്യർ ഭാഷയുപയോഗിച്ചു നിർമ്മമതയോടെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുക യാണു ചെയ്യുന്നത് എന്ന ധാരണയെ തിരുത്തിക്കുറിച്ചുകൊണ്ട്, പ്രപഞ്ചത്തെ സംബന്ധിച്ച മനുഷ്യസങ്കൽപനങ്ങളെല്ലാംതന്നെ ഭാഷ വഴി നിർമ്മിച്ചുണ്ടാക്കുന്നവ മാത്രമാണെന്ന് ഇവർ വിവരിക്കുകയു ണ്ടായി. മുൻകൂറായി ലഭ്യമായിട്ടുള്ള ആശയങ്ങളെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യാനായി മനുഷ്യൻ നിർമ്മിച്ച ഒരു ഉപകരണമല്ലേ ഭാഷയെന്നും, മറിച്ച് ആശയങ്ങൾ ആവിർഭാവംകൊള്ളുന്നത് ഭാഷയുടെ വരവോടു കൂടി മാത്രമാണെന്നുമുള്ള ഈ കാഴ്ചപ്പാട് അതിഭൗതിക ചിന്തകളുടെ അസ്തമനഃശേഷം പ്രബലമായിത്തീർന്ന എല്ലാ ദർശനങ്ങളുടേയും മുഖമുദ്രയാണ്. ഈയർത്ഥത്തിൽ ആശയങ്ങളെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്ന ജോലിയാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ ഭാഷ നിർവ്വഹിക്കുന്നത്. ചിന്താരംഗത്തുണ്ടായ ഈ ഭാഷാധിഷ്ഠിത ഗതിമാറ്റം അർത്ഥങ്ങളെ പുനർനിർമ്മിക്കുന്നതിലും, മൂല്യങ്ങളെ ഉടച്ചുവാർക്കുന്നതിലും അനന്യമായ പങ്കാണ് ഭാഷയ്ക്കു നിർവ്വഹിക്കുനാനുള്ളത് എന്നു കാട്ടിത്തരുന്നതായിരുന്നു.

മനുഷ്യരുടെ വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളും മൂല്യബോധവും ലോകവീക്ഷണവും മാറിയാലല്ലാതെ ഒരു സമൂഹത്തിലും സ്ഥായിയായ മാറ്റങ്ങൾക്കു തുടക്കംകുറിക്കാനാവതല്ല. ഈ വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളെയും ലോകവീക്ഷണത്തെയുമൊക്കെ സൃഷ്ടിക്കുന്നതും നിലനിർത്തുന്നതുമൊക്കെ ഭാഷയായതിനാലാണ് ഏതുതരം സാമൂഹ്യമാറ്റങ്ങൾക്കും ഭാഷയുടെ അർത്ഥതലങ്ങളും പ്രയോഗഘടനകളും മാറേണ്ടത് അനിവാര്യമാണ് എന്നു പറയപ്പെടുന്നത്. പാഠങ്ങളുടെ പുനർവായനയിലൂടെ നടക്കുന്ന അപനിർമ്മാണപ്രവർത്തനം യഥാർഥത്തിൽ സമൂഹത്തിൽ യാഥാസ്ഥിതികമായിനിലനിൽക്കുന്ന അർത്ഥതലങ്ങളെ മാറ്റിയെഴുതുകയാണു ചെയ്യുന്നത്. '.

സുതാര്യവും സുദൃഢവുമായ സൈദ്ധാന്തിക ധാരണ, സൂക്ഷ്മവും സയുക്തികവുമായ പാഠപഠനം, ആധുനികതയെന്ന ബൃഹദാഖ്യാനത്തിന്റെ ചരിത്രനിഷ്ഠമായ അപനിർമ്മിതി, ഭാഷയെയും കാമനയെയും മൗലികഭാവപ്രരൂപങ്ങളായി സ്വീകരിച്ച് നടത്തുന്ന ജീവിതാപഗ്രഥനം, ഫാസിസം മുതൽ ഭാവന വരെയും ശരീരം മുതൽ ലൈംഗികത വരെയും അധികാരം മുതൽ സ്‌ത്രൈണത വരെയുമുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ചരിത്രവൽക്കരണവും രാഷ്ട്രീയവൽക്കരണവും... 'ജീവിതേച്ഛകളുടെ ആഘോഷം' മലയാളത്തിൽ സാംസ്‌കാരിക വിമർശനത്തിന്റെയും അക്കാദമിക നിരൂപണത്തിന്റെയും കാമ്പുറ്റ ചില മാതൃകകൾ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്.

പുസ്തകത്തിൽ നിന്ന്:-

'ആധുനികാനന്തരചിന്തകൾ ഇന്ന് ശരീരത്തിന്റെ പക്ഷത്തു നിലകൊള്ളുമ്പോൾ യുക്തിയെക്കാളും അധിനിവേശോന്മുഖമായ കരുത്തിനേക്കാളും മൂല്യം കാമനകൾക്ക് ലഭിക്കുന്നു. മനുഷ്യൻ ശരീരമായിരിക്കുന്നതിനാൽ കാമ-മോഹാദികളായ വികാരങ്ങൾ മാത്രമല്ല അനന്തതയുടെ അനുഭൂതിയുണർത്തുന്ന മിസ്റ്റിക്ക് അനുഭവങ്ങളുടെ സ്രോതസ്സും ശരീരമായിത്തീരുന്നു. ശരീരകാമനകളുടെ വീണ്ടടുപ്പിലൂടെ മനുഷ്യരെ ആത്മത്തിന്റെ തടവറയിൽനിന്നും മോചിപ്പിക്കുന്ന തിനാണ് ഇന്നത്തെ ശരീരപക്ഷചിന്തകൾ ശ്രമിക്കുന്നത്. അത് ശരീരാനുഭവങ്ങളുടെ പതാകവാഹകരായ പെണ്ണിന്റെ വ്യത്യസ്തതയ്യാർന്ന കർതൃസ്ഥാനത്തിനുള്ള അംഗീകാരമായിത്തീരുന്നു. സ്ത്രീകൾ മാത്രമല്ല, പുരുഷന്മാരും തങ്ങളുടെ വിമോചനത്തിന് അധീശപരമായ സ്വത്വസ്ഥാനത്തെ മുറുകെപ്പിടിക്കുന്നതിനു പകരം ആത്മബോധത്തിന്റെ വിഘടനത്തിനു തയ്യാറാവുകയാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ വേണ്ടത്. അതിനായി മർദ്ദകകർതൃസ്ഥാനങ്ങളായ പുരുഷലിംഗ പദവിയും സ്ത്രീ ലിംഗപദവിയും വെടിയേണ്ടതുണ്ട്. അത് ബഹുതരങ്ങളായ അനുഭൂതികൾക്കു വിധേയരാകുന്നതിനു മനുഷ്യരെ പ്രാപ്തരാക്കി മാറ്റുന്നു. ഇവി ടെയാണ് ക്വീർ (ൂൗലലൃ) ശരീരം എന്ന ആശയത്തിനു ഇന്നു പ്രസക്തി കൈവരുന്നത്.

ജൂലിയാ ക്രിസ്‌തേവയുടെ ചിന്തകളിൽ ഈ വിചാരധാരയുടെ സൈദ്ധാന്തികമായ അടിത്തറ കണ്ടെത്താനാവും. യുക്തിയിലുറയ്ക്കപ്പെട്ട സ്വത്വബോധത്തിന്റെ സർവ്വാധിപത്യംമൂലം നിശ്ശബ്ദമാക്ക പ്പെട്ട ആദിമമായ ഉടലിനെയാണ് കാമനകളുടെ മണ്ഡലമായി ക്രിസ്‌തേവ തിരിച്ചറിയുന്നത്. കാമനകളുടെ വീണ്ടടുപ്പിലാണ് അവർ മനുഷ്യകുലത്തിന്റെ വിമോചനത്തിനുള്ള സാധ്യതകൾ കണ്ടത്തുന്നത്. ചിഹ്നപരമായി ഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ട സ്വത്വബോധം വിഘടിക്കപ്പെടേണ്ടത് കാമനകളുടെ വീണ്ടടുപ്പിന് അനിവാര്യമാണ്. സാമൂഹ്യ-ചിഹ്ന വ്യവസ്ഥക്കുള്ളിൽ ആത്മബോധങ്ങളായി നില കൊള്ളുന്ന മനുഷ്യശരീരങ്ങൾക്ക് കാവ്യഭാഷയുടെ രൂപത്തിൽ മാത്രമാണ് കാമനകളെ പ്രകാശിപ്പിക്കാനാവുക. ആഹ്ലാദമായും രോദനങ്ങളായും തേങ്ങലുകളായും പൊട്ടിച്ചിരികളായും ബഹിർഗമിക്കുന്ന ശരീരത്തിന്റെ ചേഷ്ടകൾ ഉടലണിയുമ്പോഴാണ് കാവ്യഭാഷ ജനിക്കുക. ഇത് തർക്കയുക്തി കൊണ്ട് സുഘടിതമാക്കപ്പെട്ട ആൺവ്യവഹാരങ്ങളിൽനിന്നും വേറിട്ട ഒരു അനുഭൂതിമണ്ഡലത്തെ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു. ചിഹ്നങ്ങളാൽ ഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ട ആൺവ്യവഹാരങ്ങളെ നിർവീര്യമാക്കുന്ന ലാവണ്യാത്മകമായ പ്രക്രിയകളുടെ ബഹിർഗമാനമായാണ് ഇതിനെ കാണേണ്ടത്. പെൺ ലിംഗപദവിയെ ശരീരശാസ്ത്രപരമായി നിർണ്ണയിക്കുന്ന ആൺ കോയ്മാവ്യവസ്ഥിതിയേയും, സാമൂഹ്യ-ചിഹ്ന വ്യവസ്ഥക്കുള്ളിൽ സ്ത്രീ എന്ന ഒരു ലിംഗം നിലവിലില്ല എന്നുവാദിച്ച ലക്കാന്റെ യുക്തിയേയും ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ക്രിസ്‌തേവ, ലാവണ്യാത്മകമായ സെമിയോട്ടിക് പ്രക്രിയയിലാണ് പെൺ ലിംഗപദവിയുടെ സാന്നിധ്യത്തെ കണ്ടെത്തുന്നത്. സ്‌ത്രൈണതയെ, സാംസ്‌കാരികമായി പണിതുയർത്തപ്പെട്ട പെൺശരീരത്തിലെന്നതിനേക്കാളേറെ, മോഹനപരമായി പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടുന്ന സംഗീതത്തിന്റെ സ്വരവിന്യാസങ്ങളിലും നൃത്തച്ചുവടുകളിലും കാവ്യഭാഷയുടെ മാസ്മരസ്പർശത്തിലുമാണ് ക്രിസ്‌തേവ കണ്ടെത്തുന്നത്. സംസ്‌കാരത്തിന്റെ നിയമങ്ങളാൽ കൊത്തുപണിചെയ്യപ്പെട്ട ശരീരങ്ങൾ, ജീവശാസ്ത്രപരമായി സ്ത്രീ ശരീരമായാൽപോലും മനോപഗ്രഥനപരമായി വീക്ഷിക്കുമ്പോൾ പുരുഷസ്വത്വം തന്നെയാണ്. കാമനകളാൽ ഉദ്ദീപിതമായ ലാവണ്യാത്മക പ്രക്രിയക്ക് വിധേയമാകുക എന്നത് ലിംഗപരമായ വ്യത്യാസങ്ങളന്യേ ഏതൊരു ശരീരങ്ങൾക്കും സാധ്യമാണ്. സ്ത്രീലിംഗ പദവിയും പുരുഷലിംഗപദവിയും അവിടെ ഉടഞ്ഞു വീഴുന്നു. പുരുഷന്മാരുടെ യുക്തിഭദ്രമായ ആത്മബോധം അവിടെ വിഘടിക്കപ്പെട്ട് അവർ സ്‌ത്രൈണപരിണാമങ്ങൾക്ക് സജ്ജരായിത്തീരുന്നു. പ്രണയവും കാവ്യാനുഭവവും അതിനാൽ സ്‌ത്രൈണാനുഭവങ്ങൾ തന്നെയാണ്. രണ്ടിന്റേയും പ്രഭവസ്ഥാനം ശരീരമാണ്.

ആധുനികസംസ്‌കാരം സദാചാരവിരുദ്ധമായി ചിത്രീകരിച്ച് ജീവിതത്തിൽനിന്നും മാറ്റിനിർത്തിയ മോഹനങ്ങളായ അനുഭൂതികളാണ് ശരീരംകൊണ്ട് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. അവയെ വിഭ്രാമകമായിക്കണ്ട് അടിച്ചമർത്തുകയും അവക്കു വിധേയമാകുന്ന വരെ മനോരോഗ ചികിത്സകൊണ്ട് യുക്തിചിത്തരാക്കുകയുമാണ് ചെയ്തു പോന്നത്. അനുഭൂതികൾ അനുഭവേദ്യമാകുന്നതിന് അനുവദനീയ മായ ഏകമണ്ഡലം ഇക്കാലമത്രയും കലകളുടേതായിരുന്നു. മൂർത്ത ജീവിതത്തിൽനിന്നും ഉച്ചാടനം ചെയ്യപ്പെട്ട കാമനകൾ കാവ്യ-കലകളിൽ നിറഞ്ഞാടി. എങ്കിലും അവ അന്തർവ്യക്തി ബന്ധങ്ങളിലേക്ക് പടർന്നേറാതെ ഭാവനയുടെ ലോകത്ത് ഒതുക്കിനിർത്തുന്നതിനാണ് യുക്തിബോധത്തിന്റെ അടിത്തറയിൽ പണിയപ്പെട്ട ആൺകോയ്മാ വ്യവസ്ഥ ശ്രമിച്ചുപോന്നത്. ഇതിനു വിരുദ്ധമായി, മോഹനപരമായ ജീവിതത്തിന്റെ വീണ്ടെടുപ്പ് സാധ്യമാകുന്നതിന് മനുഷ്യരെ സജ്ജരാക്കുകയാണ് ഇന്നത്തെ ശരീരപക്ഷചിന്തകൾ ചെയ്യുന്നത്. അതിനാൽ ശരീരത്തിന്റെ പുനരുത്ഥാനത്തിനായുള്ള വാദം സാഹിത്യത്തിനോ കലകൾക്കുവേണ്ടിയോ മാത്രമുള്ള നിലപാടല്ല. ഭാവനയുടെ മണ്ഡലത്തിൽ മാത്രമായി ഒതുക്കിനിർത്തിയിരുന്ന ജീവിതത്തിന്റെ മോഹങ്ങളെ മനുഷ്യരുടെ മൂർത്തജീവിതത്തിലേക്ക് എത്തിക്കാൻവേണ്ടിയുള്ള ശ്രമംകൂടിയാണ് ശരീരപക്ഷചിന്ത നടത്തുന്നത്. ശരീരത്തെ സക്രിയമാക്കികൊണ്ട് അതു ജീവിത തീക്ഷ്ണതകളുടെ പുനരാവാഹനത്തിന് മനുഷ്യരെ പ്രാപ്തരാക്കിത്തീർക്കുന്നു.'.

ജീവിതേച്ഛകളുടെ ആഘോഷം
(സാംസ്‌കാരിക വിമർശനം)
എബി കോശി
സൂചിക ബുക്‌സ്, മലപ്പുറം
2020, വില: 240 രൂപ