Forex Rate:

1 usd = 76.25 inr 1 gbp = 94.16 inr 1 eur = 85.23 inr 1 aed = 20.76 inr 1 sar = 20.32 inr 1 kwd = 247.66 inr
Nov / 202028Saturday

ആധുനികതയുടെ പിളർപ്പുകൾ: എഴുത്തിലും വായനയിലും

ആധുനികതയുടെ പിളർപ്പുകൾ: എഴുത്തിലും വായനയിലും

ഷാജി ജേക്കബ്‌

ധുനികാനന്തര മലയാളവിമർശനത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ പാരമ്പര്യവിച്ഛേദം സാഹിതീയതക്കു സംഭവിച്ച സാംസ്‌കാരികവ്യതിയാന(cultural turn)മായിരുന്നു. ആധുനികതക്കുശേഷം രൂപംകൊണ്ട ഘടനാവാദോത്തര, സാംസ്‌കാരിക പഠനങ്ങളും നവസാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളും സാഹിത്യവിമർശനത്തിൽ സൃഷ്ടിച്ച ഏറ്റവും അടിസ്ഥാനപരമായ മാറ്റങ്ങളിലൊന്ന് 'സാഹിതീയത' (literariness) എന്നു വ്യവഹരിച്ചുവന്ന സംജ്ഞക്ക് 'സാംസ്‌കാരികത' (cultural) എന്ന സാധ്യതയിലേക്കു സംഭവിപ്പിച്ച പടർച്ചയാണ്. ഭാഷ, സാഹിത്യം, വ്യാഖ്യാനം, ഗണം, ശൈലി, അർഥം, പാരമ്പര്യം തുടങ്ങിയ ഘടകങ്ങളെക്കുറിച്ചു മാത്രമല്ല, കർത്തൃത്വം, ജാതീയത, വംശം, ലിംഗം, വർഗം, സംസ്‌കാരം, ദേശീയത, പ്രത്യയശാസ്ത്രം, സ്ഥാപനങ്ങൾ, ചരിത്രഘട്ടങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഘടകങ്ങളെക്കുറിച്ചുമുള്ള പഠനമായി സാഹിത്യവിമർശനം മാറിക്കഴിഞ്ഞുവെന്ന് നോർട്ടൺ 'ആന്തോളജി ഓഫ് തിയറി ആൻഡ് ക്രിട്ടിസിസ'ത്തിൽ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട് (2001: 1).

സമാന്തരമായി സംഭവിച്ച മാറ്റങ്ങളിലൊന്ന്, സാഹിത്യം ഒറ്റയ്ക്കല്ല, ചരിത്രം, ശാസ്ത്രം, തത്വചിന്ത, കല, മാധ്യമം, ജനപ്രിയസംസ്‌കാരം തുടങ്ങിയ ജ്ഞാന-വ്യവഹാരമണ്ഡലങ്ങളും കൂടിച്ചേർന്നാണ് ഈ 'വിമർശ'ത്തിന്റെ ഭാവുകത്വം രൂപപ്പെടുത്തുന്നത് എന്നതാണ്. എന്നുവച്ചാൽ, അന്തർവൈജ്ഞാനികത(Interdisciplinarity)യുടെ പരിസരത്തിലല്ലാതെ സാഹിത്യമുൾപ്പെടെയുള്ള ഒരു സാംസ്‌കാരിക വ്യവഹാരത്തിന്റെയും പഠനം സാധ്യമാകുകയില്ല എന്ന നിലയിലേക്ക് കാര്യങ്ങൾ മാറിവന്നിരിക്കുന്നു എന്നർഥം. ശുദ്ധസാഹിത്യവാദവും ശുദ്ധസൗന്ദര്യവാദവും സൃഷ്ടിച്ച കലാരേഖകൾ ഭാവനയുടെ കാലഭൂപടത്തിൽനിന്നു മാഞ്ഞുപോയിരിക്കുന്നു.

സാഹിത്യചരിത്രങ്ങൾ മുതൽ സാഹിത്യകൃതികൾ വരെയും സാഹിത്യഗണങ്ങൾ മുതൽ സാഹിത്യരൂപങ്ങൾ വരെയും സാഹിത്യപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ മുതൽ സാഹിത്യാനുഭൂതികൾ വരെയുമുള്ളവ, അവയുടെ ഉത്ഭവ, വികാസ പരിണാമങ്ങളുടെ ഓരോ ഘട്ടത്തിലും പുനർവായിക്കപ്പെടുന്നു, പുതിയ വിമർശനസമീപനങ്ങളിൽ. ചരിത്രാത്മകവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവും അധികാരബദ്ധവുമായല്ലാതെ ഒരു സാംസ്‌കാരികപാഠവും ഇന്ന് വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മലയാളവിമർശനത്തിന്റെ ആധുനികാനന്തര ഘട്ടമെന്നത് സാംസ്‌കാരികവിമർശനത്തിന്റെ മാതൃകാപാഠങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്ന വായനാസമീപനങ്ങളുടെ വൈവിധ്യംകൊണ്ടു സമൃദ്ധമാണ്.

രാഷ്ട്രീയസമ്പന്നമാണ് അവയുടെ നിലപാടുകൾ. ആധുനികതയുടെ ബൃഹദ്, സവർണ, വരേണ്യ, പുരുഷാധീശ, ദേശീയഘടനകളും സ്വഭാവങ്ങളും അപനിർമ്മിക്കപ്പെടുകയും ആധുനികാനന്തരതയുടെ ചെറു, കീഴാള, ജനകീയ, സ്ത്രീപക്ഷ, പ്രാദേശിക ഘടനകളും സ്വഭാവങ്ങളും ഉയർത്തുന്ന ജനാധിപത്യപരമായ സാംസ്‌കാരിക വീക്ഷണങ്ങൾ പ്രാധാന്യം നേടുകയും ചെയ്യുന്നു, ഇവയിൽ. യൂറോപ്പിൽ, പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുൻപ് സാഹിത്യം എന്ന വാക്കുകൊണ്ട് ഉദ്ദേശിച്ചിരുന്നത് എഴുതപ്പെട്ട മുഴുവൻ വാക്കുകളും എന്നായിരുന്നുവെന്നും നിയോക്ലാസിക്, കാൽപ്പനിക ഘട്ടത്തിലാണ് അത് 'സർഗാത്മക-ഭാവനാത്മക രചനകൾ' എന്ന അർഥത്തിലേക്കു ചുരുങ്ങിയതെന്നും നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സാംസ്‌കാരിക വിമർശം, സാഹിത്യമുൾപ്പെടെയുള്ള സാംസ്‌കാരികമണ്ഡലങ്ങളുടെ പഴയ 'സാകല്യത' തിരിച്ചുപിടിക്കാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നു വേണമെങ്കിൽ പറയാം. ഏതർഥത്തിലും അത് ആധുനികതയുടെ വിമർശനമായും സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ജനാധിപത്യവൽക്കരണമായും ചരിത്രത്തിന്റെ മേൽ-കീഴ്‌സങ്കല്പനങ്ങളോടുള്ള വിയോജിപ്പായും സാഹിത്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവൽക്കരണമായും ഭാവനയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവൽക്കരണമായും മാറുകതന്നെ ചെയ്യുന്നു. അഥവാ, അത്തരമൊരു മാറ്റത്തിന്റെ പാഠരൂപങ്ങളായി സാഹിത്യവിമർശനത്തെ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു.

മലയാളത്തിൽ ഇക്കഴിഞ്ഞ കാൽനൂറ്റാണ്ടു കാലത്ത് (കമ്യൂണിസ്റ്റനന്തര, ആഗോളവൽകൃത, നവസാമൂഹിക, ഇലക്ട്രോണിക്-ദൃശ്യമാധ്യമ, ആധുനികാനന്തര കാലത്ത്) രൂപംകൊണ്ട സാഹിത്യവായനകളുടെ സവിശേഷമായ രാഷ്ട്രീയ സ്വരൂപം, മേൽപ്പറഞ്ഞവിധം സംഭവിക്കുന്ന ഒരു സാംസ്‌കാരിക വ്യതിയാനമാണ്. സാംസ്‌കാരികപഠനങ്ങൾ (Cultural Studies) എന്ന ഒറ്റ ശീർഷകത്തിൽ ഒതുക്കിപ്പറയാവുന്ന ഒന്നല്ല. അതിലുപരി, സാംസ്‌കാരികവിമർശം (Cultural Critique) എന്ന പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിന്റെ ഭിന്നമാനങ്ങൾ ക്രോഡീകരിക്കുന്ന ഒരു വലിയ മണ്ഡലമായി നിലനിൽക്കുന്നതാണ് ഇത് എന്നു പറയാം.

അപൂർവമാംവിധം പാശ്ചാത്യോന്മുഖവും സിദ്ധാന്തബദ്ധവും അക്കാദമികവും രാഷ്ട്രീയഭരിതവും പ്രത്യയശാസ്ത്രനിഷ്ഠവും സാങ്കേതികവുമായിത്തീർന്നു 1990കളിൽ മലയാളസാഹിത്യവിമർശനം. പുതിയ നൂറ്റാണ്ടിൽ മലയാളവിമർശനത്തിൽ രൂപംകൊണ്ട ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് ഈ സിദ്ധാന്തബദ്ധവും സാംസ്‌കാരികവും രാഷ്ട്രീയതീവ്രവുമായ സാഹിതീയസമീപനങ്ങൾക്കു നഷ്ടമായിത്തുടങ്ങിയ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരത തിരിച്ചുപിടിക്കുക എന്നുള്ളതായിരുന്നു. കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യദശകത്തിൽ സജീവമായ സാഹിത്യത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക-രാഷ്ട്രീയവായന തുടർന്നുള്ള കാലത്ത് സൗന്ദര്യവായനയായി പുനഃപ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടുതുടങ്ങി എന്നർഥം. സാംസ്‌കാരികപഠനങ്ങൾ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപഠനങ്ങൾ കൂടിയായി മാറിത്തുടങ്ങി എന്നും പറയാം. ഈ ഇരുസന്ദർഭങ്ങളിലും മലയാളവിമർശനത്തിൽ ക്രിയാത്മകവും മൗലികവുമായി ഇടപെട്ട അക്കാദമിക നിരൂപകരിലൊരാളാണ് പി. പവിത്രൻ.

സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരമായ പഠനങ്ങൾക്ക് ഇനി നിലനിൽപ്പില്ലെന്നും സാംസ്‌കാരികപഠനങ്ങളുടെ രീതിശാസ്ത്രം മാത്രമാണ് ഇനി പ്രസക്തമാകുക എന്നുമുള്ള അക്കാദമിക ബോധത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയും സംസ്‌കാരപഠനത്തിനും പ്രത്യയശാസ്ത്രവിമർശനത്തിനും വഴിമാറിക്കൊടുത്ത് അന്തർധാനം ചെയ്യേണ്ടതല്ല സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന തിരിച്ചറിവ് മുൻനിർത്തി 'രാഷ്ട്രീയസൗന്ദര്യശാസ്ത്രം' എന്ന സങ്കല്പം വികസിപ്പിക്കുകയുമാണ് പവിത്രൻ ഈ പുസ്തകത്തിൽ ചെയ്യുന്നത്. മാർക്‌സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ എന്നിവരുടെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകളെയും സൗന്ദര്യചിന്തകളെയും സമീകരിക്കുകയും ആനന്ദ്, ഒ.വി.വിജയൻ, എം. മുകുന്ദൻ എന്നീ എഴുത്തുകാരുടെ നോവലുകളിൽ മേല്പറഞ്ഞ രാഷ്ട്രീയസൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തെ ആഖ്യാനഭാവുകത്വമായി അന്വേഷിക്കുകയുമാണ് പവിത്രന്റെ രീതി. അരാഷ്ട്രീയമെന്ന് പൊതുവെ മുദ്രകുത്തപ്പെട്ട ആധുനികതാവാദത്തിന് ഒരു രാഷ്ട്രീയവായന സാധ്യമാക്കുകയാണ് ഇതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം. ഒപ്പം, ആധുനികതയുടെ പിളർപ്പുകൾ എന്ന് നിസംശയം വിളിക്കാവുന്ന മൂന്ന് രാഷ്ട്രീയ ചിന്താപദ്ധതികളെ സൗന്ദര്യവൽക്കരിച്ചുകൊണ്ട് മലയാളസാഹിത്യത്തിലെയും വിമർശനത്തിലെയും ആധുനികതാവാദയുക്തികളെ പുനർവായിക്കുകയും.

സാങ്കേതികമായ രീതിശാസ്ത്രസൂക്ഷ്മത പാലിക്കുന്ന ഒരു ഗവേഷണപഠന/ഗ്രന്ഥമാണിത്. ഒന്നാമധ്യായം 'രാഷ്ട്രീയസൗന്ദര്യശാസ്ത്രം' എന്ന പരികല്പന രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. രണ്ടാമധ്യായം ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ എന്നിവരുടെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങൾ ക്രോഡീകരിക്കുന്നു. (മാർക്‌സിയൻ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം അഡോണോ ഉൾപ്പെടെയുള്ളവരെ പിൻപറ്റി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുകമാത്രം ചെയ്ത് പിന്മാറുന്നു പവിത്രൻ. ധാരാളം ചർച്ചകൾ നടന്ന മേഖലയാണല്ലോ അത്.) മൂന്നാമധ്യായം നോവലിനെ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ സംസ്‌കാരികരൂപകമായി വിശദീകരിക്കുന്നു. നാലാമധ്യായം ആനന്ദിനെയും അഞ്ചാമധ്യായം വിജയനെയും ആറാമധ്യായം മുകുന്ദനെയും മേല്പറഞ്ഞ മൂന്നു സന്ദർഭങ്ങൾ മുൻനിർത്തി വായിക്കുന്നു. ഏഴാമധ്യായത്തിൽ മാർക്‌സ്-ഗാന്ധി-അംബേദ്കർ ചിന്തകൾക്ക് ആധുനികാനന്തര സൗന്ദര്യപരിസരത്തുള്ള സാംഗത്യം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

ആധുനികതയുടെ വിമർശനമെന്ന നിലയിൽ രൂപംകൊണ്ട ആധുനികതാവാദത്തെ കാന്റ്, നീഷെ തുടങ്ങിയവരിൽ നിന്നു കണ്ടെടുത്ത് രാഷ്ട്രീയബോധത്തിൽ സൗന്ദര്യഭാവനയും സൗന്ദര്യബോധത്തിൽ രാഷ്ട്രീയഭാവനയും പ്രവർത്തിക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നു നിരീക്ഷിക്കുകയാണ് ഒന്നാമധ്യായത്തിൽ. ആധുനികതയിൽ കലയും രാഷ്ട്രീയവും എങ്ങനെ പരസ്പരപൂരകമായി എന്നന്വേഷിക്കുന്ന നിരൂപകൻ എഴുതുന്നു:

'വ്യക്തിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലൂന്നുന്ന ആധുനിക രാഷ്ട്രീയബോധവും വ്യക്തിയുടെ സൗന്ദര്യബോധത്തിലൂന്നുന്ന ആധുനിക സൗന്ദര്യബോധവും ചരിത്രത്തിൽ ഒരേ ഘട്ടത്തിലാണ് പിറവി കൊള്ളുന്നത് എന്നതാണ് പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം. വ്യക്തിയുടെ ഭാവനാശേഷിയും രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛാശക്തിയും ഒന്നിച്ചാണ് ചരിത്രത്തിൽ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടതെന്നർത്ഥം. സ്വന്തമായ ഭാവനാസ്വാതന്ത്ര്യവും ഭാവനാലോകവും ഒരാൾക്കുണ്ടെന്നും അതിനനുസരിച്ചാണ് അയാൾ ലോകത്തെ കാണുകയും സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെന്നും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം പ്രഖ്യാപിച്ചപ്പോൾ സ്വന്തമായ രാഷ്ട്രീയസ്വാതന്ത്ര്യം ഒരാൾക്കുണ്ടെന്നും അതിനനുസരിച്ച് അയാൾക്ക് രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിൽ ഇടപെടാമെന്നും രാഷ്ട്രീയഭാവന പ്രഖ്യാപിച്ചു.

രണ്ടു തരത്തിൽ ഇതു പറയാം. തത്ത്വചിന്തയിൽ സ്വതന്ത്ര ഇച്ഛാശക്തിയും വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യവും സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട ഘട്ടത്തിൽ തന്നെ അതിന് രാഷ്ട്രീയത്തിൽ പ്രതിഫലനവുമുണ്ടായി. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ വ്യക്തിമൂല്യങ്ങൾ സ്വീകരിക്കപ്പെട്ട ഘട്ടത്തിൽത്തന്നെ തത്ത്വചിന്തയിലും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിലും അതിന്റെ പ്രയോഗമുണ്ടായി.

ഈ നിലയിലൊക്കെ നോക്കിക്കണ്ടാൽ രാഷ്ട്രീയം എന്നത് സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രതന്ത്രപരവും മാത്രമായ ഒരു വാക്കല്ല, അത് സൗന്ദര്യാത്മകതലത്തിലുള്ള ഒരു വാക്കുകൂടിയാണ്. യുക്തിയുടെ മണ്ഡലത്തിലെ രാഷ്ട്രീയത്തെ മാത്രമല്ല, വികാരത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിലെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കൂടിയാണ് അത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഓരോ ചരിത്രഘട്ടവും അതിന്റേതായ സാമ്പത്തിക രാഷ്ട്രീയഘടനകൊണ്ടു മാത്രമല്ല അടയാളപ്പെടുന്നത്. സൗന്ദര്യബോധം ചരിത്രപരമാണ്. ചരിത്രം സൗന്ദര്യാത്മകതകൂടി ചേർന്നതാണ്. എല്ലാ വിപ്ലവങ്ങളും സൗന്ദര്യാത്മക വിപ്ലവങ്ങൾ കൂടിയാണ്. സൗന്ദര്യാത്മകതയെ സ്പർശിക്കാൻ കഴിയാത്ത വിപ്ലവങ്ങൾ അപൂർണമാണ്'.

കലാഭാവനയും രാഷ്ട്രീയഭാവനയും തമ്മിലുള്ള ഈ പൂരകബന്ധത്തെ നോവലിന്റെ പാഠരൂപത്തിലും ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ ചരിത്രസന്ദർഭത്തിലും വിശകലനം ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുകയാണ് തുടർന്നങ്ങോട്ട്.

'കലയിൽ ആധുനികതാവാദം മുന്നോട്ടുവെച്ച ആത്മനിഷ്ഠതലത്തെയും സൈദ്ധാന്തിക തലത്തിൽ മാർക്‌സിസത്തിന്റെ പിൽക്കാല ചർച്ചകളിൽ നിന്ന് ലഭ്യമാകുന്ന ആത്മനിഷ്ഠതയെ സംബന്ധിച്ച ഉത്കണ്ഠകളെയും സമന്വയിപ്പിക്കാൻ കഴിയുമോ? ഒരു തരത്തിൽ തിയോഡോർ അഡോർണോ ശ്രമിച്ചത് അതിനാണ്. ഉപകരണയുക്തിയെ നിഷേധിക്കുകയും മാർക്‌സിസത്തിലെ അന്യവൽക്കരണമെന്ന ആദ്യകാല പ്രമേയത്തെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകുകയുമാണ് അഡോർണോ ചെയ്തത്.

ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ ആധുനികതാവിമർശനത്തെയും മാർക്‌സിസത്തിനകത്തെ ആധുനികതാവിമർശനത്തെയും ഒന്നിച്ചു പരിഗണിക്കുമ്പോൾ ഈ വശം ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഫ്രോയ്ഡ്, നീഷെ തുടങ്ങിയ സൈദ്ധാന്തികരുടെ ഇടനിലകൾ ഇതിൽ നിർണായകവുമാണ്.

ആത്മനിഷ്ഠതയെ സംബന്ധിച്ച വിചാരംതന്നെ ചരിത്രപരമാണ്. അത് മൂന്ന് ഘട്ടങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോകുന്നുണ്ടെന്നു കാണാം. മതാത്മകതയുടെ ആധുനിക പൂർവ്വഘട്ടത്തിൽ ആത്മാവ് എന്ന സങ്കല്പമായും ആധുനികഘട്ടത്തിൽ വ്യക്തിപരമായ ഈഗോ ആയും ആധുനികോത്തരഘട്ടത്തിൽ വിഷയി (Subject) ആയും.

വിശുദ്ധകുടുംബത്തിലും ജർമ്മൻ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിലും ഈഗോവിനെ വിമർശിച്ച മാർക്‌സ് സാമൂഹ്യബന്ധമെന്ന വിഷയിത്വത്തിലാണ് എത്തിച്ചേരുന്നത്. മതത്തിലെ ആത്മാവ് ആ നിലയിൽ സാമൂഹ്യനിർമ്മിതിയായ വിഷയിയുടെ തലത്തിൽ മനസ്സിലാക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്.

ആധുനികപൂർവമായ ആത്മ(soul)ബോധത്തിൽ നിന്ന് ആധുനികമായ സാമൂഹ്യസ്വത്വ(self, ego)ത്തിലേക്കും വിഷയിത്വ(subject)ത്തിലേക്കും മാറ്റി സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടാണിത് സാധ്യമാകുക. ഈഗോ തന്നെ അപരത്വത്തിന്റെ ബലത്തിലാണ് രൂപപ്പെടുന്നത്. ഭാഷയിലാകട്ടെ അത് വിഷയിയായാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. ആഖ്യാനകർത്തൃത്വം കേവലമായ മനുഷ്യകർത്തൃത്വമല്ലെന്നും അത് സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവുമായ വൈരുധ്യങ്ങൾക്കകത്തു നില്ക്കുന്ന കർത്തൃസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഭാഗമാണെന്നും തിരിച്ചറിയുക പ്രധാനമാണ്. സൗന്ദര്യാത്മക വ്യവഹാരത്തെ സവിശേഷമായി കണ്ടുകൊണ്ടു തന്നെ ഈ വിശകലനം സാധ്യമാണ്. രചയിതാവിന്റെ വ്യക്തിസ്വത്വമല്ല, കൃതിയിലേത് എന്നും സമൂഹത്തിലും ഭാഷയിലും വിന്യസിക്കപ്പെടുന്ന വ്യവഹാരങ്ങൾ ഉള്ളടക്കിയിരിക്കുന്ന വിഷയിത്വത്തെയാണ് എഴുത്തുകാരൻ സ്വാംശീകരിക്കുന്നതെന്നുമുള്ള തിരിച്ചറിവാണിത്.

കലാഭാവനയും രാഷ്ട്രീയഭാവനയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം അടുത്ത കാലത്ത് കൂടുതൽ വ്യക്തമാക്കിയത് ആഖ്യാനശാസ്ത്രവും നോവലിനെ സംബന്ധിച്ച ചർച്ചയുമാണ്.

നോവലിനെ ഒരു രാഷ്ട്രീയവ്യവഹാരമാണെന്ന നിലയിൽ ആധുനികരാഷ്ട്രത്തിന്റെ ആഖ്യാനമായി നോക്കിക്കാണുന്ന സമീപനവുമായി ചേർത്തുവെക്കുമ്പോഴാണ് ഈഗോ കേന്ദ്രിത ആത്മനിഷ്ഠതയിൽ നിന്ന് അത് പൂർണമായും സ്വതന്ത്രമാകുകയുള്ളൂ. മാർക്‌സിസത്തെയും ഗാന്ധിസത്തെയും അംബേദ്കറിസത്തെയും രാഷ്ട്രീയവിഷയിത്വത്തിന്റെ മണ്ഡലമായി കണ്ട് അത് സൗന്ദര്യാവബോധത്തിൽ എങ്ങനെ കടന്നുകയറിനില്ക്കുന്നുവെന്ന് വ്യക്തമാകുമ്പോൾ ആധുനിവിമർശനത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ആധുനികതാവാദകൃതികളെ സമൂഹത്തിലെ രാഷ്ട്രീയപ്രക്രിയയുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചു കാണാൻ കഴിയുന്നു. മുൻകൂട്ടി തയ്യാർ ചെയ്യപ്പെട്ടതല്ല, ഇടപെടുന്ന വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ വളരുന്നതാണ് നോവലിലെ കർത്തൃത്വങ്ങൾ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ബലതന്ത്രത്തിലൂടെയാണ് അത് രൂപപ്പെടുന്നതും നിർവഹണത്തിലെത്തുന്നതും.

നോവലിസ്റ്റായി നിന്ന് ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന കർത്തൃത്വവും കഥാപാത്രകർത്തൃത്വത്തെപ്പോലെ വ്യവഹാരനിർമ്മിതി തന്നെ. ഗാന്ധിയനും മാർക്‌സിയനും അംബേദ്കറിസ്റ്റുമായ സംവാദാത്മകയുക്തിയിലൂടെ ഈ വ്യവഹാരത്തെ വിമർശിക്കുമ്പോൾ അത് കർത്തൃനിർമ്മിതിയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. കേവലമായ ഘടനാനിർണയവാദത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഒരു രചയിതാവിന്റെ കൃതികൾ തമ്മിലുള്ള പരസ്പര ബന്ധവും തുടർച്ചയും അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് ഇത് ഇവിടെ നിർവഹിക്കുന്നത്. സാമൂഹ്യനിർണയവാദത്തിന്റെ യാന്ത്രികതയെ നിരാകരിച്ച് എഴുത്തിന്റെ സർഗാത്മക സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ വകവെച്ചുകൊടുക്കുന്നതുമാണിത്. അതേസമയം, ആധുനികതാവാദ നിരൂപണം അടച്ചുകളഞ്ഞ സമൂഹത്തിലേക്കും രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗത്തിലേക്കുമുള്ള വഴികൾ വീണ്ടും തുറക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു'.

രണ്ടാമധ്യായത്തിൽ, മുഖ്യമായും 'ഗാന്ധിയൻ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം' എന്ന മൊഹിത് ചക്രവർത്തിയുടെ പഠനത്തിൽ നിന്നാണ് ഗാന്ധിയൻ സൗന്ദര്യഭാവനയുടെ രാഷ്ട്രീയസാധ്യതകൾ പവിത്രൻ കണ്ടെടുക്കുന്നത്. മുതലാളിത്ത ആധുനികതയോടുള്ള വിമർശനമാണ് മാർക്‌സിനെന്നപോലെ ഗാന്ധിക്കും പഥ്യം. മാർക്‌സ് വ്യക്തിയെക്കാൾ സമൂഹത്തിനു പ്രാധാന്യം കല്പിച്ചപ്പോൾ വ്യക്തിയെക്കാൾ ഈശ്വരനു പ്രാധാന്യം കൊടുത്തു ഗാന്ധി. ടോൾസ്റ്റോയിയുടെ കലാചിന്തയെ രൂപപ്പെടുത്തിയ സദാചാര, ധാർമ്മിക മൂല്യങ്ങളാണ് ഗാന്ധിയെയും ഈ രംഗത്ത് സ്വാധീനിച്ചത്. 'അകത്തേക്കു നോക്കുന്ന സൗന്ദര്യശാസ്ത്രമാണ് ഗാന്ധിയുടേത്' എന്ന് മൊഹിത് ചക്രവർത്തി. സ്‌നേഹം, അഹിംസ, സത്യം, സൗന്ദര്യം, നന്മ തുടങ്ങിയവ മാത്രമല്ല സത്യഗ്രഹം, ദേശീയത, മാനവികത തുടങ്ങിയവയും ഗാന്ധി വിശദീകരിച്ചത് സ്വന്തം ഉള്ളിലേക്കുകൂടി നോക്കിയാണ്, ആത്മതത്വപരമായാണ്. ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഗാന്ധിയുടെ നിലപാട് ഏറെ വിമർശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതാണല്ലോ.

ഗാന്ധിയൻ സൗന്ദര്യാത്മകതയെ സമ്പദ്ശാസ്ത്രവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ച ജെ.സി. കുമരപ്പ, ഗാന്ധിയുടെ ആത്മകഥ വിശകലനം ചെയ്ത ബിക്കു പരേഖ്, ഗാന്ധിയിൽ ടോൾസ്റ്റോയിക്കുള്ള പ്രഭാവം കണ്ടെത്തുന്ന ഡേവിഡ് ഹാർഡിമാൻ, ഗാന്ധിയുടെ സസ്യഭക്ഷണസംസ്‌കാരം പഠിച്ച തോമസ് വെബ്ബർ എന്നിവർ തൊട്ട് ഗ്രാംഷിയും ഇ.എം.എസും വരെയുള്ളവരെ കൂട്ടുപിടിച്ച് പവിത്രൻ ഗാന്ധിയൻ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ വിവിധ മാനങ്ങൾ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. തുടർന്ന് ഗാന്ധിയുടെ ആധുനികതാവിമർശനത്തിന്റെ ഭിന്നതലങ്ങളും 'ആധുനികോത്തരഗാന്ധി'യെക്കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളും മുന്നോട്ടുവച്ചുകൊണ്ട് കറുത്തവരുടെ സമരങ്ങൾക്കും പരിസ്ഥിതിപ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കും യുദ്ധവിരുദ്ധമുന്നേറ്റങ്ങൾക്കുമൊക്കെ പിന്നിലുള്ള ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയ-സൗന്ദര്യശാസ്ത്രസമന്വയങ്ങൾ വിശദീകരിക്കുന്നു.

അംബേദ്കറുടെ ജാതിവിമർശനം മുഖ്യമായും ഗെയ്ൽ ഓംവെദ്തിനെ പിന്തുടർന്നാണ് പവിത്രൻ സ്വാംശീകരിക്കുന്നത്. വായിക്കുക:

'അംബേദ്കർ എന്ന വ്യക്തിയുടെ ചിന്തകളെയും പ്രയോഗത്തെയും മുൻനിർത്തി അംബേദ്കറിസം എന്ന വാക്ക് ഉപയോഗിച്ചുതുടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. മാർക്‌സിസത്തെപ്പോലെ അംബേദ്കറിസവും ഇന്ത്യയിൽ ഇന്ന് ഒരു ജീവിക്കുന്ന ശക്തിയാണെന്ന് ഗെയ്ൽ ഓംവെദ്ത് നിരീക്ഷിക്കുന്നു (ഛാ്‌ലറ:േ 1994: 223). അത് ദളിത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ നിർവചിക്കുന്നുവെന്നും കൂടുതൽ വിശാലമായ തലത്തിൽ ജാതിവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തെയും അത് പ്രതീനിധീകരിക്കുന്നുവെന്നും ഓംവെദ്ത് വാദിക്കുന്നു. തൊഴിലാളി വർഗപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഒരു ധാരയെന്ന നിലയിൽ മാർക്‌സിസത്തെ മാർക്‌സിന്റെ സിദ്ധാന്തവൽക്കരണത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി കാണണമെന്നു പറയുന്നതുപോലെ ജാതിയെയും മുതലാളിത്തത്തെയും ഇല്ലാതാക്കാനുള്ള ആഗ്രഹത്തെ ഇന്ത്യൻ യാഥാർഥ്യത്തെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ ശ്രമിച്ച ആക്റ്റിവിസ്റ്റായ ഈ സിദ്ധാന്തകനിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി കാണണമെന്നും അവർ പറയുന്നു. അംബേദ്കർ ചിന്തയുടേതായി അവർ എടുത്തു പറയുന്ന കാര്യങ്ങൾ ഇതാണ്:

'ഒന്നാമതായി, ദളിതജനങ്ങളുടെ ആവശ്യങ്ങളുമായി യാതൊരു ഒത്തുതീർപ്പുമില്ലാത്ത സമർപ്പണം. ജാതിവ്യവസ്ഥയും അതുൾക്കൊള്ളുന്ന ബ്രാഹ്മണാധിപത്യവും പൂർണമായി ഇല്ലാതാക്കലാണത്.

രണ്ടാമത്, അതേപോലെതന്നെ ഇന്ത്യൻ യാഥാർഥ്യത്തിനുള്ള പൂർണമായ സമർപ്പണം. ഇന്ത്യയുടെ വമ്പിച്ച ജനകീയമായ യാഥാർഥ്യത്തിനുമേൽ ഒരു ഹിന്ദു ഐഡന്റിറ്റി അടിച്ചേല്പിക്കുന്ന വ്യാഖ്യാനങ്ങളിൽ നിന്ന് അതിനെ മോചിപ്പിക്കൽ.

മൂന്നാമതായി, ജാതി ഇല്ലാതാകണമെങ്കിൽ ഹിന്ദുയിസം ഒരു മതമെന്ന നിലയിൽ ഇല്ലാതാകണമെന്ന ബോധ്യം. പകരം മറ്റൊരു മതം കണ്ടെത്തണമെന്ന കാഴ്ചപ്പാട്, ആ മതമാകട്ടെ അദ്ദേഹത്തിന് ബുദ്ധമതവുമായിരുന്നു. ബുദ്ധമതം തനിക്കും തന്നെ പിന്തുടർന്ന് ആ മതം സ്വീകരിച്ച അനുയായികൾക്കും മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യക്കാർക്കാതെ ബാധകമാകണമെന്ന ധാരണ.

നാലാമതായി, സോഷ്യലിസമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്ന വിശാലമായ സാമ്പത്തികമായ റാഡിക്കലിസം. ലിബറൽ ജനാധിപത്യവുമായി കൂടിക്കലർന്നതും അതിൽനിന്ന് ജനിക്കുന്നതുമാണത്. അത് വ്യക്തിപരമായ അവകാശങ്ങളോട് അനുഭാവപൂർവം ഐക്യപ്പെട്ടു നില്ക്കുന്നതുമാണ്.

അഞ്ചാമതായി, ശക്തമായ യുക്തിവാദപരത. ഹിന്ദുമതത്തിലെ അന്ധവിശ്വാസങ്ങളെ ആക്രമിക്കുന്നതും അതേസമയം താൻ സ്വീകരിച്ച ബുദ്ധമതത്തെ ന്യായീകരിക്കുന്നതുമാണത്. വിമോചനപരമായ ദൈവശാസ്ത്രമായി അതിനെ യുക്തിപരമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാൻ ക്ഷമവുമാണത്.

അവസാനമായി, സ്വതന്ത്രമായ ദളിത് പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് ചായുന്ന രാഷ്ട്രീയം. ഇത് സാമ്പത്തികമായും സാമൂഹ്യമായും ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെട്ട വിഭാഗങ്ങളുമായി കണ്ണിചേർന്നു നില്ക്കുന്നു. ബ്രാഹ്മണിസവും മുതലാളിത്തവും കൂടിച്ചേർന്നുനില്ക്കുന്ന അനന്യമായ വേദിയായ കോൺഗ്രസിന് ബദലുമാണിത് (Omvedt: 223-4).

ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ വിശകലനവും വിമർശനവുമാണ് അംബേദ്കറുടെ സൈദ്ധാന്തിക സംഭാവനകളിൽ പ്രമുഖം. ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വങ്ങൾ അഞ്ചാണെന്ന് അംബേദ്കർ പറയുന്നു:

1. വ്യത്യസ്തവർഗങ്ങൾ തമ്മിൽ തുല്യതയില്ലായ്മ.
2. ശൂദ്രരുടെയും മറ്റു വർഗങ്ങളുടെയും സമ്പൂർണമായ നിരായുധീകരണം.
3. ശൂദ്രരുടെയും തൊട്ടുകൂടാത്തവരുടെയും വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുള്ള പൂർണമായ നിരോധനം.
4. അധികാരത്തിലും ആധികാരികതയിലും ശൂദ്രരും തൊട്ടുകൂടാത്തവരും എത്തുന്നതിലുള്ള സമ്പൂർണനിരോധനം.
5. സ്വത്തുണ്ടാക്കുന്നതിൽ ശൂദ്രർക്കും തൊട്ടുകൂടാത്തവർക്കുമുള്ള നിരോധനം. (Ambedkar 2002 : 150)

ബ്രഹ്മണരെപ്പോലെ സ്വന്തം ബൗദ്ധികശേഷിയെ മറ്റൊരു വർഗത്തെ അടിച്ചമർത്താൻ വേണ്ടി ഇത്രയും ഉപയോഗിച്ച ഒരു വർഗവുമില്ലെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നു.

ഗാന്ധിസത്തിന്റെ ശക്തനായ എതിരാളിയായിരുന്നു അംബേദ്കർ. ദേശീയവാദപരമായ ആധുനികതയെ രണ്ടുതരത്തിൽ അംബേദ്കർ വിമർശിച്ചു. ഒന്ന് ദേശീയപ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയിൽ കോൺഗ്രസിന്റെ പരിപാടിയെയും പ്രവർത്തനത്തെയും; രണ്ട്, ഗാന്ധിസത്തെയും ഗാന്ധിയെയും'.

ഗാന്ധിയുമായുള്ള സംവാദാത്മകവും അല്ലാത്തതുമായ അഭിപ്രായഭിന്നതകൾ അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രീയ, സൗന്ദര്യശാസ്ത്ര ചിന്തകളെ ഒരുപോലെ സ്വാധീനിച്ചു. മാർക്‌സും ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും യഥാർഥത്തിൽ സമാന്തരമായ മൂന്നു മാർഗങ്ങളിലും ലോകബോധങ്ങളിലും കൂടി രാഷ്ട്രീയത്തെ വ്യാഖ്യാനിച്ചവരാണ്. അവരുടെ രാഷ്ട്രീയം സൗന്ദര്യബോധത്തിനു വിരുദ്ധമായിരുന്നുവോ? അല്ല എന്നു തീർത്തുപറയുന്നു പവിത്രൻ. ഡി.ആർ. നാഗരാജിനെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് ഗാന്ധിയെയും അംബേദ്കറെയും പരസ്പരവിരുദ്ധമായ ആശയലോകങ്ങളുടെ വക്താക്കളായി കാണുന്ന രീതി പവിത്രൻ നിരാകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ലിംബാളെയെ പിൻപറ്റി ദലിത് സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയസ്വഭാവങ്ങൾ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുകയും കാഞ്ച ഐലയ്യയും ഓംവെദ്തും വിശദീകരിച്ച മാർക്‌സ്-അംബേദ്കർ അകലങ്ങൾ ക്രോഡീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ചരിത്രം, സാഹിത്യം, ഇതിഹാസങ്ങൾ തുടങ്ങിയ സാംസ്‌കാരിക പാഠങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ അംബേദ്കറുടെ വീക്ഷണങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കാൻ കഴിയും.

ചുരുക്കത്തിൽ രാഷ്ട്രീയചിന്തയിൽനിന്ന് സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിലേക്കു സഞ്ചരിക്കുന്ന ഗാന്ധിയുടെയും അംബേദ്കറുടെയും കാഴ്ചപ്പാടുകളെ യഥാക്രമം മൊഹിത് ചക്രവർത്തി, ശരൺകുമാർ ലിംബാളെ എന്നിവരുടെ ചർച്ചകൾ മുൻനിർത്തി സംഗ്രഹിച്ചവതരിപ്പിക്കുന്നു പവിത്രൻ. അപനിർമ്മാണത്തിന്റെ ആധുനികോത്തര രീതികളെ അംബേദ്കറുടെ വിമർശനങ്ങൾ ഓർമ്മപ്പെടുത്തുന്നുവെന്നുപോലും പവിത്രൻ വാദിക്കുന്നു.

മൂന്നാമധ്യായത്തിൽ ബനഡിക്ട് ആൻഡേഴ്‌സൺന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളുടെ ചുവടുപിടിച്ച് നോവലും ദേശീയതയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം പവിത്രൻ ചർച്ചചെയ്യുന്നു. ഒപ്പം എഡ്വേർഡ് സൈദും മിലൻ കുന്ദേരയും നോവലിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെയും കലയെയും കുറിച്ചവതരിപ്പിച്ച കാഴ്ചപ്പാടുകൾ പിന്തുടർന്ന് കൊളോണിയൽ ആധുനികതക്കു പിന്നാലെവന്ന ദേശീയ, കീഴാള, ജനകീയ ആധുനികതകളെ ആസ്പദമാക്കി ഇന്ത്യൻ ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രമപഗ്രഥിക്കുന്നു പവിത്രൻ. ഇതിനായി അദ്ദേഹം സ്വീകരിക്കുന്ന മൂന്നു മലയാളനോവലിസ്റ്റുകളുടെയും മിക്കവാറും രചനകൾ മാർക്‌സ്, ഗാന്ധി എന്നിവരെ ഭിന്നധ്രുവങ്ങളിൽ നിർത്തി ചർച്ചചെയ്യുന്നവയാണ്. അംബേദ്കർ താരതമ്യേന അവരിൽ രണ്ടുപേരുടെ രചനകളിൽ വലിയ ഒരഭാവമാണ്. മൂന്നാമത്തെയാളുടെ പിൽക്കാല നോവലുകളിലാകട്ടെ അംബേദ്കർ നിരന്തര സാന്നിധ്യവുമാണ്.

ഇനിയുള്ള മൂന്നധ്യായങ്ങളിൽ ആനന്ദ്, വിജയൻ, മുകുന്ദൻ എന്നിവരെക്കുറിച്ചവതരിപ്പിക്കുന്ന നിരീക്ഷണങ്ങൾക്കാമുഖമായി പവിത്രൻ എഴുതുന്നു:

'മാർക്‌സിയൻ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ നോക്കിയാൽ, ബൂർഷ്വാ ആധുനിക വ്യക്തിബോധത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധിയാണ് ആധുനികതാവാദത്തിലെന്നുള്ള വാദം സ്വീകരിച്ചാൽ, ഇന്ത്യൻ നോവലിനെയും മലയാള നോവലിനെയും സംബന്ധിച്ച് മറ്റു ചില ചോദ്യങ്ങളിലേക്ക് നമ്മൾ കടക്കും. അത് മാർക്‌സിനപ്പുറത്ത് ഗാന്ധിയുടെയും അംബേദ്കറിന്റെയും രാഷ്ട്രീയവിമർശനത്തിലേക്ക് നയിക്കും. ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആധുനിക ബൂർഷ്വാസ്വത്വം സവർണവും ദേശരാഷ്ട്ര-കൊളോണിയൽ ആശ്രിതത്വപരവും ആണെന്നു വരുന്നു. തീർച്ചയായും പുരുഷാധിപത്യപരവുമാണത്. അതുകൊണ്ട് നമ്മുടെ ആധുനികതാവാദനോവലിനു നേരെ ഈ ചോദ്യം ചോദിക്കാം. ആധുനികതാവാദത്തിലെ സ്വത്വപ്രതിസന്ധി എങ്ങനെയുള്ളതായിരുന്നു?

1. ദേശരാഷ്ട്ര സ്വത്വത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധിയെയാണോ അത് കാണിച്ചത്?
2. ദേശീയവാദ സ്വത്വത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധിയാണോ അത് പ്രകടമാക്കിയത്?
3. സവർണമായ ആധുനിക ഈഗോവിന്റെ പ്രതിസന്ധിയായിരുന്നുവോ നമ്മുടെ ആധുനികതാനോവലിലുണ്ടായിരുന്നത്?

ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ നിഷേധാത്മകസ്വഭാവങ്ങളായി കണ്ട് വിമർശിക്കപ്പെട്ട ഘടകങ്ങൾ ഇതിലേക്കുള്ള ഉൾക്കാഴ്ചകൾ നൽകും. ആധുനികതാവാദത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട പുതിയ തരം ഉത്കണ്ഠകളാണ് അതിന് പരാജയപരവും നിശേധാത്മകവുമായ ഭാവം നൽകിയത്.

രാഷ്ട്രീയമായ ഉത്കണ്ഠകളില്ലാത്ത പ്രമേയവും ഘടനയുമുള്ള നോവലുകൾക്ക് എളുപ്പം ശുഭാന്തകൃതികളാകാൻ കഴിയും. പട്ടിണികിടക്കുന്ന കുടുംബത്തെ രക്ഷപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിച്ച് അതിൽ വിജയിക്കുമ്പോൾ പൈങ്കിളി നോവലുകൾ തൃപ്തമാകും. സ്വന്തം കുടുംബം രക്ഷപ്പെടുത്തുക എന്നതാണ് അതിലെ പ്രമേയം. വിപരീത സാഹചര്യത്തിലുള്ള ഒരു പ്രണയം വിജയിച്ചാൽ പ്രണയനോവൽ ശുഭപര്യവസായിയാകും. എന്നാൽ സാമൂഹ്യതലമുള്ള നോവലുകൾക്ക് ഈ എളുപ്പക്രിയകൾ സാധ്യമല്ല. ഒന്നാം അധ്യായത്തിൽ ഉന്നയിച്ചമട്ടിലുള്ള സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപ്രശ്‌നങ്ങൾ സാമൂഹ്യമായ പ്രശ്‌നങ്ങളെയാണ് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്.

സാമൂഹ്യവിമോചന മൂല്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം എങ്ങനെ നോവലുകളുമായി സംവാദത്തിലേർപ്പെടുന്നുവെന്നത് ഇവിടെ പരിഗണിക്കേണ്ടിവരുന്നു. വ്യക്തിയുടെ വളർച്ച ആധിപത്യം വഹിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനൊപ്പമായിരിക്കും. അതുകൊണ്ടുതന്നെ നോവൽ എന്ന നിലയിൽ വിജയിക്കുക അത്തരം കൃതികളായിരിക്കും. കേന്ദ്രകഥാപാത്രത്തിന്റെ വിജയത്തിൽ കലാശിക്കുന്ന നോവലുകൾ ആധുനികതായുക്തിയുടെ വിജയത്തെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുക. പക്ഷേ നോവലിലെ കേന്ദ്രകഥാപാത്രങ്ങൾ സാമൂഹ്യയുക്തിയുടെ വാഹകരാണെങ്കിൽ, അവർ ഏറ്റുമുട്ടുന്നത് യാഥാസ്ഥിതികമായ സാഹചര്യങ്ങളോടാണെങ്കിൽ നായക ഈഗോയുടെ വിജയം സാമൂഹ്യഘടനയുടെ വിജയമായിത്തീരും.

ഇത്തരത്തിൽ ഇന്ദുലേഖയിലെ പ്രണയത്തിന്റെ വിജയം ആധുനികമൂല്യത്തിന്റെ വിജയമാകുന്നു. അതുപോലെ അടുത്ത ഘട്ടത്തിലെ നവോത്ഥാന നോവലുകളിൽ കൃഷിഭൂമി കർഷകർക്ക് എന്ന രീതിയിൽ നായകപക്ഷത്തുചേർന്നു നിന്ന് അവസാനിക്കുന്ന നോവലുകൾ സാമൂഹ്യമായ മുന്നേറ്റത്തെയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. ഫ്യൂഡൽ തകർച്ചയുടെ ഘട്ടത്തിൽ ബൂർഷ്വാമൂല്യങ്ങളുമായി ചേർന്നുനിന്നുകൊണ്ടോ കർഷകപ്രസ്ഥാനത്തോടു ചേർന്നുനിന്നോ ശുഭപര്യവസായിയായ നോവലുകൾ രൂപപ്പെടാം.

വ്യക്തിതലത്തിലോ സാമൂഹ്യമായോ യാഥാസ്ഥിതിക ശക്തികളോട് ഏറ്റുമുട്ടി വിജയിക്കുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളുള്ള നോവലുകൾക്ക് മാത്രമേ ശുഭപര്യവസായിയായ നോവലുകളാകാൻ കഴിയൂ. അത്തരം സാഹചര്യങ്ങൾ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന നോവലുകൾക്കു മാത്രം.

എന്നാൽ ഡൽഹിയും ബോംബെയും പോലെ വൻനഗരങ്ങളെ പശ്ചാത്തലമാക്കുന്ന നോവലുകളിൽ ഘടനാപരമായ പ്രശ്‌നങ്ങൾ വന്നുചേരുന്നു. വ്യക്തിതലത്തിൽ വിജയംവരിക്കുന്ന മട്ടിലുള്ള പ്രമേയങ്ങൾക്ക് അവിടെ പ്രസക്തിയില്ല. കാരണം പശ്ചാത്തലമായി ഗ്രാമീണമായ ജന്മിത്തമോ അധികാരമോ അവിടെയില്ല. ഉള്ളത് രാഷ്ട്രത്തിന്റെയും നഗരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും സാഹചര്യമാണ്. അവയെ ഒരു വ്യക്തിക്ക് തോല്പിക്കാൻ കഴിയുന്നതല്ല. സംഘടിതമായ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ദേശീയതലത്തിൽ ശക്തിപ്രാപിക്കുമ്പോൾ മാത്രമേ അത്തരം സാഹചര്യത്തിൽ വിജയം സാധ്യമാകൂ. ഉണ്മതന്നെ, സാമാന്യ ജീവിതം തന്നെ, വളർച്ച തന്നെ നിഷേധാത്മകവും മറ്റൊരു മനുഷ്യനെ അക്രമിച്ചുമാണ് നിലനില്പുനേടുന്നത് എന്നു വരുമ്പോൾ നീതിപൂർവകമായ ജീവിതത്തിന് നിഷേധാത്മക സ്വഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കേണ്ടിവരുന്നു. ഒന്നാം ലോകയുദ്ധത്തിനും ഓഷ്വിറ്റ്‌സിനും ശേഷം യൂറോപ്പിൽ ഇത്തരം നിഷേധാത്മകതയുടെ രാഷ്ട്രീയമാണ് മുന്നോട്ടുവെച്ചത് എന്നാണ് അഡോർണോ വാദിച്ചത് (Adorno 1973: 3613). ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ വളർച്ചയെ നിഷേധിക്കുന്നതായിരുന്നോ നമ്മുടെ ആധുനികതാവാദം? അതിന്റെ നിഷേധാത്മകത തന്നെയാണോ അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയം? നവോത്ഥാന നോവലുകളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ആധുനിക നോവലുകൾക്ക് പ്രസാദാത്മകമാകാൻ കഴിയാത്തത് ഈ കർത്തൃത്വഘടനയാലാണ്. ദേശീയ രാഷ്ട്രീയമായും പ്രദേശവും രാഷ്ട്രവുമായുള്ള കർത്തൃത്വവിനിമയങ്ങളുമായും ചാർച്ചപുലർത്തുന്ന പുതിയ സംവാദങ്ങളിലേക്കും നോവലെന്ന ആഖ്യാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കും അത് വഴിതുറക്കുകയും ചെയ്യുന്നു'.

നാലാമധ്യായം ആനന്ദിനെക്കുറിച്ചാണ്. 'ആൾക്കൂട്ടം' മുതൽ 'വിഭജനങ്ങൾ' വരെയുള്ള രചനകൾ ചർച്ചക്കെടുക്കുന്നു ഗ്രന്ഥകാരൻ.

നെഹ്രുവിയൻ ദേശീയതയുടെ വിമർശനമാണ് ആൾക്കൂട്ടം. ഗാന്ധി അതിൽ ഒരപരസ്ഥാനമാണ്. മുതലാളിത്തം, മാർക്‌സിസം, ഗാന്ധിസം എന്നീ ത്രികോണയുക്തിക്കകത്താണ് ആൾക്കൂട്ടത്തിലെ ചർച്ചകൾ നിൽക്കുന്നതെന്ന് പവിത്രൻ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. സൈദും കുന്ദേരയും മുന്നോട്ടുവച്ച നോവലിന്റെ ആഖ്യാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള രണ്ടുതരം യുക്തികളിൽ ഏതിനൊപ്പമാണ് ആൾക്കൂട്ടം എന്നന്വേഷിക്കുന്ന നിരൂപകൻ അംബേദ്കർ ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ അസന്നിഹിതനാണ് എന്നു ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

മരണസർട്ടിഫിക്കറ്റിനെക്കുറിച്ചാണ് ഈ പഠനത്തിൽ പവിത്രൻ ഏറ്റവും ദീർഘമായി ഉപന്യസിക്കുന്നത്. 'ദേശീയതയുടെ ശക്തിപ്പെടലിനെ സൂചിപ്പിക്കുകവഴി ഒ.വി. വിജയന്റെ ധർമപുരാണത്തിലെ പ്രമേയത്തിനടുത്തേക്ക് നീങ്ങുകയാണ് നോവലിന്റെ അന്ത്യം. മരണസർട്ടിഫിക്കറ്റിലെ അടിസ്ഥാനരൂപകമായ മരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ധ്വനികൾ കൂടുതൽ അടുത്തുനിന്ന് പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

മരണസർട്ടിഫിക്കറ്റിലെ പ്രധാന രൂപകമാണ് ചിത. സാങ്കല്പികമായി താൻ സഹോദരന്റെ ചിതയിലെരിയുന്നതായി അതിൽ സങ്കല്പിക്കുന്നുണ്ട്. മരണപ്പെട്ട സഹോദരൻ മരണപ്പെട്ട ദേശീയസ്വത്വബോധവുമായി ഐക്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. കലാപരമായും സൗന്ദര്യാത്മകമായും ആനുഭൂതികമായും വിദഗ്ധമായി ലയിച്ചുചേർക്കപ്പെട്ട ഈ സമവാക്യമാണ് മരണസർട്ടിഫിക്കറ്റിനെ കലാപരമായ വിജയമാക്കുന്നത്. അതേസമയം അത് നിലനില്ക്കുന്ന പരിസരം അറുപതുകളിൽ നിന്ന് എഴുപതുകളിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തിന്റേതുമാണ്.

ഏതു വ്യവഹാരത്തിന്റെ നിർമ്മിതിയാണ് ഈ ഈഗോയെന്നും പ്രതിസന്ധി ഏതു ഈഗോവിനാണെന്നും ഇതു വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഈഗോവിനെ ചരിത്രേതരവും സാമൂഹ്യവും ജൈവികവുമായ മാനങ്ങളിലേക്ക് വികസിപ്പിച്ചാണ് ആനന്ദ് പ്രതിരോധത്തിന്റെ സാധ്യത നിലനിർത്തുന്നത്. ലിബറലും ഉദ്യോഗസ്ഥപരവും മധ്യവർഗത്തിന്റെ സാമാന്യബോധത്തിൽ നിന്നും യുക്തിബോധത്തിൽ നിന്നും വേർപെടാത്തതുമാണ് ഈ ഈഗോ. എഴുപതുകൾക്കു ശേഷം വരുന്ന പ്രാദേശികവും കീഴാളവുമായ ആത്മബോധത്തിലേക്ക് സ്വയം പരിണമിക്കാൻ സജ്ജമല്ലാതെയാണ് ഈ ദേശീയ ഈഗോ നിലനില്ക്കുന്നത്. എൺപതുകളിൽ ഇന്ത്യൻ ദേശീയജീവിതത്തിൽ പ്രകടമായി സാന്നിധ്യമുറപ്പിച്ച കീഴാളതയുടെയും പ്രാദേശികതയുടെയും രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബോധന ചെയ്യുന്നതിൽ അത് പരാജയപ്പെടുന്നതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല.

നെഹ്‌റുവിയൻ ആധുനികതയും വ്യാവസായിക യൂറോകേന്ദ്രിത മാർക്‌സിസവും അതിന്റെ ശക്തിസ്രോതസ്സുകളാണ്. അതിൽ ആധുനികത്വം മാധ്യസ്ഥീകരിക്കുന്ന ദേശീയതയുടെ ഒളിഞ്ഞിരിപ്പുണ്ട്.

യാഥാർഥ്യബോധം നീതിയുമായി പിണങ്ങിപ്പിരിയാൻ നിർബന്ധിതമാകുന്ന അനുഭവത്തിന്റെ അതിർത്തികളിൽ കലയുടേതായ സ്വയം പൂർണമായ സൗന്ദര്യാനുഭവം കൊണ്ട് പകരം വെക്കുന്നതിന്റെ ചില കാഴ്ചകൾ തുടക്കം മുതലേ ആനന്ദിന്റെ രചനകളിലുണ്ട്. സ്വയം പൂർണമായ കലയുടെ ലോകം മോഹനമായ ആകർഷണമായും ചിലപ്പോൾ വ്യാജവേഷം ധരിച്ച ചതിയനായ അപരമായും ആനന്ദിന്റെ സാഹിത്യവ്യവഹാരത്തിൽ പലപ്പോഴും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്'.

തുടർന്ന് ഉത്തരായനം, അഭയാർഥികൾ, മരുഭൂമികൾ ഉണ്ടാകുന്നത്, ഗോവർധന്റെ യാത്രകൾ, വ്യാസനും വിഘ്‌നേശ്വരനും, അപഹരിക്കപ്പെട്ട ദൈവങ്ങൾ, വിഭജനങ്ങൾ എന്നീ നോവലുകളുടെ ചർച്ച.

മാർക്‌സിസത്തിന്റെ തത്വവും പ്രയോഗവും നേരിട്ട പ്രതിസന്ധികളും വെളിപ്പെടുത്തിയ നിരർഥകതകളും; ഗാന്ധിസത്തിന്റെ മൂല്യപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ വിമർശനങ്ങൾ എന്നിവ മിക്ക രചനകളിലും ഏറിയും കുറഞ്ഞും കടന്നുവരുന്നുണ്ട്. അഭയാർഥികളിലാണ് ഇതേറ്റവും കൂടുതൽ. മേല്പറഞ്ഞ രാഷ്ട്രീയങ്ങളെ സംവാദാത്മകമായി സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിൽ ലയിപ്പിക്കുന്ന കലാപദ്ധതിയാണ് ആനന്ദിന്റേതെങ്കിലും മാർക്‌സിസത്തോടും ഗാന്ധിസത്തോടും വിയോജിക്കുകയും അംബേദ്കർചിന്ത സമ്പൂർണമായി തിരസ്‌കരിക്കുകയും ചെയ്ത എഴുത്തുകാരനായി ആനന്ദിനെ വിലയിരുത്തുകയാണ് പവിത്രൻ. സങ്കുചിതവും യാന്ത്രികവും ഏകപക്ഷീയവുമാണ് ഈ വായന. മാർക്‌സിസത്തോടും ഗാന്ധിസത്തോടും അംബേദ്കറിസത്തോടുതന്നെയും യോജിക്കാനോ വിയോജിക്കാനോ ഈ ജനുസിനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ മാനിക്കാതെ എന്തു വാദമുന്നയിച്ചിട്ടും കാര്യമില്ല. ഒരു ഭാഗം നോക്കുക:

'ചരിത്രം എന്ന ശാഖയെ തൊടുമ്പോൾത്തന്നെ, രാഷ്ട്രദൃഷ്ടിയിൽ നിന്ന് അവർ വീക്ഷിക്കപ്പെടുമ്പോൾത്തന്നെ സാന്താൾവർഗക്കാർ അന്യരാകുന്നു. ചരിത്രത്തിന്റെ പിന്തുണയുള്ള ആഖ്യാനം തന്നെയാണ് ഇവരെ അന്യരാക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രവ്യവഹാരത്തിന് മുമ്പല്ല, രാഷ്ട്രവ്യവഹാരത്തിന്റെ സവിശേഷമായ ഭൂപട നിർമ്മിതിയാണ് അവരെ അന്യരാക്കുന്നത്. ഇക്കാര്യം ആധുനികത എന്ന പ്രയോഗത്തിൽ തന്നെ ഉണ്ടെന്ന തിരിച്ചറിവ് സമകാലിക പഠിതാക്കൾക്കുണ്ട്. ആധുനികം, ആധുനികപൂർവം എന്ന വിഭജനത്തിൽത്തന്നെ അതുണ്ട്. കാലബോധത്തിന് രാഷ്ട്രീയമുണ്ട് (Prathima 2006: 4). ആധുനികതയെ സ്വാംശീകരിച്ച ഒരാഖ്യാനം ആധുനികപൂർവതയിലേക്ക് ആ സംവർഗങ്ങളിലൂടെ നോക്കുമ്പോൾ മർദ്ദനപരമായ കാലബോധത്തെ പുനരുല്പാദിപ്പിക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുക.

നഗരം അധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് നിലനില്ക്കുന്നത് എന്നു വ്യക്തമാക്കുമ്പോൾ തന്നെ ആധുനികസങ്കല്പമായ സ്വാതന്ത്ര്യം തന്നെ എങ്ങനെ ഇതേ സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയാൽ ചരിത്രപരമായി നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന് അന്വേഷിക്കാൻ നോവൽ മിനക്കെടുന്നില്ല. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ചരിത്രേതരമായി നിലനില്ക്കുന്ന ഒന്നായി നോവൽ കാണുന്നതുപോലെ തോന്നും. നാഗരികന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം എങ്ങനെ ഗ്രാമീണന്റെ അസ്വാതന്ത്ര്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന ചർച്ച സമകാലത്തു വെച്ചു നടക്കുന്നില്ല.

അതുപോലെ ചരിത്രത്തിലൂടെ ഇന്നോളമെത്തിപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ഗ്രാമത്തെക്കുറിച്ചും അതിലെ പാവപ്പെട്ട പണിക്കാരെക്കുറിച്ചും പറയുമ്പോഴും അവരുടെ കർത്തൃസ്ഥാനത്തുനിന്ന് ചരിത്രത്തെയോ വർത്തമാനത്തെയോ നോക്കിക്കാണാൻ നോവൽ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. പകരം ചരിത്രേതരമായി കേവലമായി നിലനില്ക്കുന്നതായി സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ട ഗൗതമനിലൂടെയാണത് വീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത്. ചരിത്രത്തിലേക്കുള്ള ഒരു പാനോപ്റ്റിക്കോണ്ട ദൃഷ്ടിപോലെ തോന്നിക്കുന്നതുമാണത്.

നോവലിന്റെ അവസാനത്തിൽ 'ഇപ്പോൾ, ഇവിടെ' എന്നു പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും നോവലിന്റെ ആഖ്യാനകർത്തൃത്വം അതിനെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന വിഷയിസങ്കല്പം അടിയന്തിര സ്ഥലകാലങ്ങളിലോ അടിയന്തിരമായ സാമൂഹ്യതയിലോ അല്ല നിലനില്ക്കുന്നത്. മാർക്‌സിസത്തെയും വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോൾ സംഭവിക്കുന്ന പരിമിതി അതാണ്. ദേശീയഭാവനയിലെ നോവൽ കർത്തൃത്വമാണ് ഈ വിശകലനം ഏറ്റെടുക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സബാൾടേൺ പഠിതാക്കൾ പറയുന്നതുപോലെ ദേശീയഭാവനയുടെ അടിത്തറയുള്ള നോവലാകാൻ കഴിയാത്തതും ദേശരാഷ്ട്രത്തെ സങ്കല്പിക്കാൻ കഴിയാത്തുമായ (കീഴാളവിമോചനപരവുമായ) ഒരു രാഷ്ട്രീയവ്യവഹാരത്തെ ബൂർഷ്വാദേശരാഷ്ട്രകർത്തൃത്വത്തിൽ നിന്നു കൊണ്ട് വിലയിരുത്തുന്നു എന്നതാണ് ഈ നോവലിലെ കേന്ദ്രവൈരുധ്യം. സാന്താൾ ജനതയും ഗൗതമനും തമ്മിലുള്ള അടിസ്ഥാനവൈരുധ്യം അവിടെയാണ്'.

ആനന്ദിന്റെ നോവലുകളിലെ രാഷ്ട്രീയബോധങ്ങളോടുള്ള പവിത്രന്റെ ചില വിയോജിപ്പുകൾ അമ്പരപ്പിക്കുന്നവയാണ്. നോക്കുക: 'എല്ലാ തരം വിഭജനങ്ങളെയും നിരാകരിക്കുന്ന ആനന്ദിന്റെ ആഖ്യാനം അംബേദ്കറിസത്തിന് യാതൊരു ഇടവും കൊടുക്കുന്നില്ല. എന്നു മാത്രമല്ല, ദളിത് പക്ഷത്തുനിന്നുള്ള എല്ലാതരം പ്രശ്‌നവൽക്കരണത്തെയും അത് വിഘടനവാദവും സങ്കുചിതവാദവുമെന്ന് മുദ്രകുത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. കേന്ദ്രീകൃതവും ഏക പൗരത്വത്തിലൂന്നിയതുമായ സ്വത്വബോധത്തിന് എതിരാണ് ദളിത-പിന്നോക്ക സംവരണം പോലുമെന്ന വാദം വിഭജനങ്ങളിലുണ്ട്.

പ്രദേശങ്ങളിൽനിന്ന് ദേശത്തേക്ക് നോക്കുന്ന നോട്ടമല്ല, ദേശീയ തലസ്ഥാനത്തു നിന്നുള്ള നോട്ടമാണ് ആനന്ദിന്റെ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ കാണുന്നത്. ഗാന്ധിസത്തിന്റെയും മാർക്‌സിസത്തിന്റെയും അംബേദ്കറിസത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയസംസ്‌കാരത്തിന് വിരുദ്ധവും മുതലാളിത്ത-ലിബറൽ ദേശരാഷ്ട്രയുക്തിക്ക് ഇണങ്ങുന്നതുമാണിത്.

ദേശീയതയെ ചരിത്രവൽക്കരിക്കുന്നിടത്ത് ഭൂരിപക്ഷവർഗീയതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന് അടിമപ്പെടുന്നുണ്ട് ആനന്ദിന്റെ ആഖ്യാനം. പാക്കിസ്ഥാൻ ഉണ്ടായിട്ട് ഇത്രയായിട്ടും അതിന്റെ ആളുകളിൽ നിന്നോ അതിന്റെ പിന്തുടർത്തയ്ക്കാരിൽ നിന്നോ കുറ്റസമ്മതമില്ലാത്തതിൽ ആശ്ചര്യപ്പെടുന്ന വിഭജനങ്ങളിലെ ആഖ്യാനം ഭൂരിപക്ഷവർഗീയതയുടെ ദേശരാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തെ അബോധമായി വഹിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്'.

മാർക്‌സിസം, ദേശീയത, ഗാന്ധിസം, കീഴാളത, മതം, ജാതി, വർഗം, ചരിത്രം തുടങ്ങിയവയോട് ആനന്ദ് പുലർത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയസമീപനങ്ങൾ നിശ്ചയമായും പവിത്രൻ വാദിക്കുന്നതുപോലെ ഏകപക്ഷീയമല്ല.

അഞ്ചാമധ്യായം വിജയന്റെ നോവലുകളെക്കുറിച്ചാണ്. 'ഖസാക്ക്' മുതൽ 'തലമുറകൾ' വരെ. ധർമപുരാണം, ഗുരുസാഗരം, പ്രവാചകന്റെ വഴി എന്നിങ്ങനെ. മതം, ജാതി, വർഗം,ദേശം, ഭാഷ എന്നിങ്ങനെയുള്ള സംവർഗങ്ങളൊന്നടങ്കം ദേശീയതയുടെ അപരസ്വത്വങ്ങളാക്കി മാറ്റുന്ന ഖസാക്ക്, കമ്യൂണിസത്തെക്കുറിച്ച് മലയാളത്തിലെഴുതപ്പെട്ട ഏറ്റും ആഘാതശേഷിയുള്ള വിമർശനങ്ങളുൾപ്പെടുന്ന സാഹിത്യപാഠവുമാണ്. പക്ഷെ ഇതു തുറന്നുസമ്മതിക്കാതെ പവിത്രനെഴുതുന്നു: 'രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗ തലത്തിലേക്ക് ഖസാക്കിലെ പ്രശ്‌നം ഉയർത്തുവാൻ രവിയും നൈസാമലിയും തയ്യാറല്ല. അങ്ങനെ ഉയർത്തിയാൽ മാർക്‌സിയനായ ഒരു പ്രയോഗമണ്ഡലമായി ഖസാക്ക് മാറുമായിരുന്നു. ഖസാക്കിലെ സാമൂഹ്യവൈരുധ്യം ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംഘർഷത്തിലേക്ക് മാറുന്നതിന്റെ ഘട്ടത്തിലാണ് രവി ഖസാക്ക് വിടുന്നത്. ആധുനികപൂർവമായ ഖസാക്കിനെ ദേശരാഷ്ട്ര ആധുനികതയിലേക്ക് പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നതിൽ രവി വിമുഖനാണെന്നു മാത്രമല്ല, ആ സംഘർഷത്തിന് ജനകീയ ആധുനികതയുടേതായ പരിഹാരം ഉണ്ടാക്കാൻ രവിക്ക് താത്പര്യവുമില്ല. അതേസമയം ഖസാക്കിലെ ആധുനികപൂർവ ചരിത്രശക്തികൾ അതിൽ നിന്ന് അപ്രത്യക്ഷമായിക്കഴിയുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു. മൊല്ലാക്കയും കുട്ടാടൻ പൂശാരിയും മരിച്ചു കഴിഞ്ഞിരുന്നു.

ആ നിലയിൽ ദേശീയ അവബോധമോ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് അവബോധമോ ദളിത് അവബോധമോ നോവൽ ആഖ്യാനത്തിലൂടെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നില്ല. പകരം ആധുനികതയെ നിഷേധാത്മകമായ ഒരു മനോഭാവത്തിലൂടെ നിരാകരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ദേശരാഷ്ട്ര ആധുനികതയെ നിഷേധിക്കുന്നു എന്ന അർഥത്തിൽ അത് കലാപരമായ, ആധുനികതാവാദപരമായ രാഷ്ട്രീയം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. എന്നാൽ അത് പ്രയോഗപരമായ ബദൽ രാഷ്ട്രീയത്തെ വികസിപ്പിക്കുന്നതിന് സംഭാവന നൽകുന്നുമില്ല. പക്ഷേ ഖസാക്കിലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് സാന്നിധ്യത്തെ അത് വരവുവെക്കുന്നുമുണ്ട്'.

ധർമപുരാണത്തിൽ സോവിയറ്റ് യൂണിയൻ നേരിട്ട് വിമർശിക്കപ്പെടുകയും ഗാന്ധി പകരംവയ്ക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഗാന്ധിയൻ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിനകത്താണ് ധർമപുരാണത്തിന്റെ ആഖ്യാനം എന്ന് പവിത്രൻ.

ജാതിയും ഗ്രാമവും ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ അപരമായി നിലകൊള്ളുന്ന ഗുരുസാഗരത്തിലും മാർക്‌സിസവും ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള (ഹിംസയും അഹിംസയും തമ്മിലുള്ള/വർഗസമരവും വർഗസഹകരണവും തമ്മിലുള്ള) വൈരുധ്യങ്ങളാണുള്ളത്. പവിത്രനെഴുതുന്നു: 'രാഷ്ട്രത്തെ അതിനകത്തുനിന്ന് വിമർശിക്കുന്നതുപോലെ വിശാലദേശീയതയുടെ ആഢ്യരൂപത്തെ കേരളത്തിലെയും ബംഗാളിലെയും പ്രാദേശികതകൾകൊണ്ട് നോക്കിക്കാണുന്നുണ്ട് നോവൽ. ബംഗാളിൽ ബസ്സിൽ നിന്ന് കുഞ്ഞുണ്ണി കേരളത്തിലെ പട്ടാമ്പി-ശ്രീകൃഷ്ണപുരം ബസ് യാത്ര ഓർക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ദിരാഗാന്ധിയിൽ നിന്ന് നാട്ടിലെ ഇന്ദിരയേട്ടത്തിയമ്മയിലേക്കും തൂതപ്പുഴയിലെ മത്സ്യങ്ങളിലേക്കും ഓർമ നീങ്ങുന്നു.

ആനന്ദിന്റെ അഭയാർഥികളിൽ വളർച്ചയുടെയും വികസനത്തിന്റെയും വക്താവായിരുന്ന മഹേശ് അർബുദം വന്ന് മരിക്കുകയാണ്. ഗുരുസാഗരത്തിൽ മകൾ കല്യാണിയും മരിക്കുന്നത് അർബുദം കൊണ്ടുതന്നെ. ആയുധമെടുത്ത മനുഷ്യന്റെ സ്ഥൂലതയ്ക്കകത്ത് ഇരുന്ന് അതത്രയും നോക്കി അന്ധാളിച്ച സൂക്ഷ്മശരീരത്തിന്റെ പ്രവർത്തനമായി കല്യാണിയുടെ അർബുദത്തെ ഗുരുസാഗരത്തിൽ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നുണ്ട്.

പട്ടാളം ആധുനിക ജീവിതത്തിന്റെ രൂപകമായി ഗുരുസാഗരത്തിൽ മാറുന്നു. അതിനെ നിഷേധിച്ചാണ് സന്യാസത്തിലേക്ക് നിർമലാനന്ദൻ പ്രവേശിക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രം ഏല്പിച്ച ആധുനിക ദൗത്യത്തിന്റെ ഏറ്റവും ഉച്ചമായ രൂപകമാണത്. രാഷ്ട്ര ഈഗോ ഖസാക്കിൽ അക്ഷരം പഠിപ്പിക്കുന്ന രവിയുടെ ആധുനികമായ അദ്ധ്യാപകസ്വത്വത്തിൽ നിന്ന് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷരൂപമായ പട്ടാളക്കാരനിലേക്കെത്തുകയാണിവിടെ. ബാലകൃഷ്ണനിൽ സന്യാസം ആധുനിക യുക്തിയുടെയും രാഷ്ട്രയുക്തിയുടെയും നിഷേധക്രിയയാകുന്നു.

പർവതപാർശ്വങ്ങളിൽ നിന്നു വരുന്ന ഗിരിവർഗക്കാർ മിക്കപ്പോഴും പട്ടാളത്തിൽ വേലക്കാരോ ഓർഡേർലികളോ ആണ്. ഗുരുസാഗരത്തിൽ ശിപാഹി ബേലിറാമും മകൻ നിഹാലുവും കുഞ്ഞുണ്ണിയുടെ വേലക്കാരൻ ശ്യാം നന്ദൻ സിംഗും രാജ്യത്തിന്റെ പർവതപാർശ്വങ്ങളെയോ സീമകളെയോ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നവരാണ്. ശിശുരൂപികളായ ഹിമഗിരി വർഗക്കാരുടെ പ്രതിനിധിയാണ് ബേലിറാം. ദോഗ്രാ റെജിമെന്റിലെ ദേഹണ്ണക്കാരനായിരുന്നു ശ്യാം നന്ദൻ സിങ്.

പ്രാദേശികതയിൽ നിന്ന് ദളിതർ ദേശീയതയിലേക്ക് പ്രവേശിക്കുമ്പോൾ വേലക്കാരുടെ സ്ഥാനത്തേ എത്തുന്നുള്ളൂ. ഹനുമാന്റെ സ്ഥാനം എന്ന് ലിംബാളെയെപ്പോലുള്ള ദളിത് നിരൂപകർ ഉന്നയിച്ച വിമർശനത്തെ ശരിവെക്കും വിധമാണ് അവരുടെ പ്രതിനിധാനം. കേവല പ്രതിനിധാനത്തെക്കാൾ അത് സത്യവുമായി ഒത്തുപോകുന്നതുമാണെന്നു കാണാം. ഈ സത്യത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുക എന്ന നിലയിൽ വിമർശനാത്മകമായല്ല, ഈ ചിത്രീകരണം എന്നിടത്താണ് അത് ദളിത് രാഷ്ട്രീയത്തിന് എതിരാകുന്നത്. എന്നുമാത്രമല്ല, അവരുടെ സ്ഥാനത്തുനിന്നുള്ള സമർപ്പണരീതിയെ വ്യക്തിപരമോ വർഗപരമോ ആയ 'പെരുമാറ്റ'മായി കൊണ്ടാടുകയും ചെയ്യുന്നു. മറുവശത്താകട്ടെ പ്രാദേശികജീവിതത്തിൽത്തന്നെ ആധികാരികതയുള്ള ജാതികളിൽ നിന്നും വിഭാഗത്തിൽനിന്നും വരുന്നവർക്ക് ദേശീയജീവിതത്തിലും മേൽക്കൈ ലഭിക്കുന്നു. ഹിന്ദുജാതി ശ്രേണിയുടെ ഘടനയിലുള്ള ഉയർന്ന സ്ഥാനമാണിത് സാധ്യമാക്കുന്നത്'.

നെഹ്രുവിയൻ ദേശീയതയോടുള്ള വിയോജിപ്പാണ് ഗാന്ധിയൻ മൂല്യങ്ങൾക്ക് പ്രവാചകന്റെ വഴിയിൽ പ്രസക്തി നേടിക്കൊടുക്കുന്നത്. '....നാം അറിയുന്ന ചരിത്രത്തിന്റെ ഈ ശകലം നമ്മുടെ സംസ്‌കാരം ഈ ലളിതങ്ങൾ വിട്ട് എങ്ങോ തെന്നിയകന്നിരിക്കുന്നു. നീ ഇതു കേട്ടിട്ടുണ്ടോ ഞാൻ ചോക്കലൈറ്റുകളിൽ മരണം കാണുന്നു എന്നു പറഞ്ഞത്.

'ഇല്ല ആരാണതു പറഞ്ഞത്?'

അനവധികാലം ഒരു വിഡ്ഢിയെന്നോർത്ത് എന്നെപ്പോലുള്ളവർ തള്ളിക്കളഞ് ഒരു പ്രവാചകൻ. ജോസഫിന്റെ വാക്കുകളിൽ വിനയവും ക്ഷീണവും നാരായണൻ അറിഞ്ഞു. 'ഗാന്ധി' (117)'.

ഗാന്ധിയെയും അംബേദ്കറെയും സമന്വയിപ്പിക്കുന്ന ഒരു തലവും ഈ നോവലിനുണ്ടെന്ന് പവിത്രൻ. 'ദേശീയസ്വത്വത്തെ സവർണസ്വത്വമായി നോവൽ സുജാൻ സിംഗിലൂടെ വിമർശനാത്മകമായി തിരിച്ചറിയുന്നു. ഹിന്ദിയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു നില്ക്കുന്നതാണ് ദേശീയതയിലെ ആഢ്യ മണ്ഡലമെന്നും അത് പഞ്ചാബിയുടെ മേലെന്ന പോലെ ദ്രാവിഡത്തിനു മേലും ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചുവെന്നും രാമകഥയിലെ ഹനുമാനെ മുൻനിർത്തി നാരായണൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഭോജ്പുരിയും മൈഥിലിയും ഹിന്ദുസ്ഥാനിയും സംസാരിക്കുന്നവരെക്കൊണ്ട് അവരുടെ ഭാഷ ഹിന്ദിയാണെന്ന് ബോധ്യപ്പെടുത്തിയതിനു പിന്നിൽ സവർണമായ ഒരു തന്ത്രം സുജാൻസിങ് കാണുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദി വേരറ്റ ഒരു ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ തെരുവുഭാഷ മാത്രമാണ് എന്ന് സുജാൻസിങ് പറയുന്നുണ്ട്. കായസ്ഥന്റെ കണക്കെഴുത്തിൽ ഇത്തിരി സംസ്‌കൃതം കലർത്തിയതാണത്. 'പഞ്ചാബിയെയും ഗുരുമുഖിയെയും തള്ളിപ്പറഞ്ഞ സവർണഹിന്ദുവാണ് ഇന്ത്യയുടെ രക്തബന്ധങ്ങളെ തകർത്തത്'. ഇങ്ങനെ ഭാഷാദേശീയതയെ അംബേദ്കറിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി സവർണാധിപത്യത്തിനെതിരെ വെക്കുന്നു. ഗാന്ധിയെയും അംബേദ്കറെയും ഈ നിലയിൽ സമന്വയിക്കുന്നുവെന്നു പറയാം.

ഡാനിയൽ വൈസ്മൻ എന്ന ബ്രിട്ടനിലെ യഹൂദനുമായുള്ള സംഭാഷണം പൗരത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച ചർച്ചകളിലേക്ക് നയിക്കുന്നുണ്ട്. സ്‌നേഹമുണ്ടെങ്കിൽ മനുഷ്യന് ഒന്നിലധികം പൗരത്വങ്ങൾ സൂക്ഷിക്കാൻ കഴിയുമെന്ന് വൈസ്മൻ സുജാൻ സിംഗിനോട് പറയുന്നുണ്ട്.

അകാലികൾ ഡൽഹിയിൽ നടത്തിയ പ്രകടനത്തോടെ സുജാൻ സിംഗിന് അരക്ഷിതത്വം അനുഭവപ്പെട്ടുതുടങ്ങുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയ്ക്കകത്ത് സ്വത്വം പ്രകാശിപ്പിക്കുമ്പോൾ ന്യൂനപക്ഷത്തിനുള്ള ഭയമാണത്'.

തലമുറകൾ ഈഴവരുടെ ജാതിസമരങ്ങളുടെ ചരിത്രവൽക്കരണമാണ്. സംസ്‌കൃതവും ബ്രാഹ്മണ്യവും ഇംഗ്ലീഷും മതംമാറ്റവും അധികാരവും ജാതിക്കോയ്മകളെ അപനിർമ്മിക്കുന്ന നോവൽ ഹിന്ദുദേശീയതയെത്തന്നെയാണ് പലനിലകളിൽ അപനിർമ്മിക്കുന്നത്.

ആറാമധ്യായം മുകുന്ദന്റെ നോവലുകളെക്കുറിച്ചാണ്. 'ഡൽഹി' മുതൽ 'പ്രവാസം' വരെയുള്ള ഏഴു കൃതികൾ ചർച്ചക്കെടുക്കുന്ന നിരൂപകന് ആനന്ദിന്റെയും വിജയന്റെയും രചനകളുടെ നേർക്കു സ്വീകരിച്ചതിനെക്കാൾ ഭദ്രവും സയുക്തികവുമായ സമീപനങ്ങളും വാദമുഖങ്ങളും മുകുന്ദന്റെ രചനകളെക്കുറിച്ചുന്നയിക്കാൻ കഴിയുന്നുണ്ട്. വിശേഷിച്ചും 'പുലയപ്പാട്ടി'ന്റെ വിശകലനത്തിൽ. ദേശീയപ്രസ്ഥാനവും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനവും ഗാന്ധിയും ഡൽഹിയും മയ്യഴിയും മുകുന്ദന്റെ നോവലുകളിൽ നിരന്തരം ആവർത്തിക്കപ്പെടുകയും കലയും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള സംവാദാത്മകബന്ധം ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആനന്ദിലും വിജയനിലും നിന്നു ഭിന്നമായി മുകുന്ദനിൽ അംബേദ്കർ ഒരു മൂർത്തസാന്നിധ്യമാണെന്ന് പവിത്രൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. വിശേഷിച്ചും പിൽക്കാല നോവലുകളിൽ.

'ആനന്ദിന്റെ ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ബഹുഭാഷാദേശീയതയായാണ് ഇന്ത്യ സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. പ്രദേശങ്ങൾ സ്റ്റീരിയോ ടൈപ്പിന്റെ സൂചനയുള്ള കർത്തൃബന്ധങ്ങളിലാണ് നില്ക്കുന്നതും. ഡൽഹി ഇന്ത്യൻ പ്രദേശം മാത്രമല്ല, അതിൽ തുടക്കത്തിൽത്തന്നെ അന്താരാഷ്ട്രീയമായ ഒരു സാങ്കല്പികസമൂഹവുമുണ്ട്. ആഖ്യാനം പ്രകടമായും ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ ചൂഷകബിംബങ്ങളിലാണ് ചിത്രീകരിക്കുന്നത്'.

കമ്യൂണിസ്റ്റ് മൂല്യങ്ങളുടെ അപചയം ആനന്ദിലും വിജയനിലുമെന്നപോലെ മുകുന്ദനിലും ആദ്യന്തം ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. കേശവന്റെ വിലാപങ്ങളിൽ വിശേഷിച്ചും. 'പുലയപ്പാട്ടി'ന്റെ ചർച്ചയിലാണ് അംബേദ്കർ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സന്ദിഗ്ദ്ധതകൾ മുകുന്ദൻ ഏറ്റവും സമർഥമായി ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുന്നത്. 'സ്വാതന്ത്ര്യം കിട്ടി അംബേദ്കർ നിയമവകുപ്പ് മന്ത്രിയാകുന്നതും ഹിന്ദുകോഡിന് രൂപം നൽകുന്നതും അദ്ദേഹം ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് മാറുന്നതും നോവൽ ചിത്രീകരിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തോടൊപ്പം ഗൗതമനും ഗൗരിയും പങ്കെടുക്കുന്നു. 'ബുദ്ധനും കാൾ മാർക്‌സും' (ചരിത്രത്തിൽ അത് 'ബുദ്ധനോ കാൾ മാർക്‌സോ' എന്നാണ്) എന്ന കൃതി അംബേദ്കർ എഴുതുന്ന കാര്യവും നോവലിലുണ്ട്. അതേസമയംതന്നെ ഗൗതമൻ നെഹ്‌റുവിനെയും ചെന്നുകാണുന്നു. വൈസ്ചാൻസലർ സ്ഥാനത്തുനിന്ന് പ്ലാനിങ് കമ്മിഷൻ ഡപ്യൂട്ടി കമ്മിഷനറിലേക്കും തുടർന്ന് ഇന്ത്യൻ പ്രസിഡന്റ് സ്ഥാനത്തേക്കുമാണ് ഗൗതമൻ എത്തിച്ചേരുന്നത്.

ഗൗരിയാകട്ടെ കോൺഗ്രസിലൂടെ അഭിനവ് യുവക് സേവക് സംഘത്തിലൂടെ കർഷകസംഘത്തിലൂടെ എ.കെ.ജി.യുടെയും എ.വി. കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെയും മറ്റും അനുയായിയായിട്ടാണ് രാഷ്ട്രീയമായി വളരുന്നത്. ഗൗരി അതിനിടയിൽ സസ്യഭുക്കുമാകുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ ഗാന്ധിയനായ രൈരുനായരുടെ അനുഭവക്കുറിപ്പിൽ കണ്ട സംസ്‌കൃതത്തിന്റെ അമിതമായ സ്വാധീനമുള്ള മലയാളം ഗൗരിക്ക് ഇഷ്ടപ്പെടുന്നില്ല. അംബേദ്കറുടെ നാസിക്കിലുള്ള ധർമ്മദീക്ഷയിൽ പങ്കെടുക്കുന്ന ഗൗരി അംബേദ്കറെ പരിചയപ്പെടുന്നു. 'എനിക്ക് നിന്നെ ഇഷ്ടമാണ്. ഇഷ്ടമില്ലാത്തത് നിന്റെ പാർട്ടിക്കാരുടെ റഷ്യൻ പ്രേമമാണ് എന്ന്' അംബേദ്കർ ഗൗരിയോടു പറയുകയും അവളെ ചേർത്തുപിടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

കീഴാളപ്രസ്ഥാനത്തിൽനിന്ന് കർഷകപ്രസ്ഥാനത്തിലേക്കാണ് ഗൗരി വളരുന്നത്. മർദ്ദനമേറ്റ കേളുണ്ണി ഇടതുകൈ കൊണ്ടെഴുതിയ ലേഖനം ഗൗരി വായിച്ചെടുക്കുന്നു. മൊറാഴയിൽ നിന്ന് കൊളുത്തിയ കർഷകപ്രക്ഷോഭത്തിന്റെ തീ ഇന്ന് മലബാറാകെ പടരുകയാണ് എന്നാണ് കേളുണ്ണി എഴുതുന്നത്. കേളുണ്ണിയാണ് പിന്നീട് ഗൗരിയുടെ ഭർത്താവാകുന്നത്. പി. കൃഷ്ണപിള്ള കർഷകപ്രസ്ഥാനത്തിൽ സ്ത്രീകളെ അണിനിരത്താൻ ഗൗരിയെ ചുമതലപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

ചിരുകണ്ടൻ നമ്പ്യാർ താൻ പൊതിഞ്ഞുകൊണ്ടുവന്ന പത്രത്തിൽ ഗാന്ധിയുടെ ഫോട്ടോ കാണുന്നുണ്ട്. രാജ്യം എന്ന സങ്കല്പം കാരികുളത്തേക്ക് കടന്നുവരികയാണ്. 'ആ തപ്പിപ്പിടിച്ചുള്ള വായന അയാൾക്ക് നൽകിയ അറിവ് ഇതാണ്. രാജ്യമാകെ അശാന്തമാകുകയാണ്' (280).

മലബാറിനെയും ഡൽഹിയെയും ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു വ്യവഹാരം നിർമ്മിക്കാൻ, ദേശീയതയെയും പ്രാദേശികതയെയും ഒരു വ്യവഹാരത്തിൽ ഐക്യപ്പെടുത്താൻ അംബേദ്കർ പ്രസ്ഥാനത്തിന് നോവലിൽ സാധ്യമാകുന്നില്ല. അയ്യങ്കാളി നാരായണഗുരു പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് അംബേദ്കർ ഉൾപ്പെടുന്ന മറാഠ-ഉത്തരേന്ത്യൻ ദേശീയധാരയുമായി നേരിട്ട് ബന്ധപ്പെടാനാവുന്നില്ല. ആ ശൈഥില്യം കീഴാള പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനകത്തെ ചരിത്രപരമായ വിള്ളലായി നോവലിൽ കടന്നുവരുന്നു. മറുവശത്ത് അയ്യങ്കാളി-നാരായണഗുരു പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കുതന്നെ മുപ്പതുകളിലും നാല്പതുകളിലും നിർണായകമായി വളരാൻ കഴിയാതെ പോയത് നോവലിൽ ഗൗരിയെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വ്യവഹാരസന്ദർഭത്തിലേക്ക് എത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

'തെക്കെ മലബാറിലുടനീളം പ്രക്ഷോഭങ്ങൾ നടത്തുവാനാണ് രൈരുനായർ ആലോചിക്കുന്നത്. കാരിക്കുളത്തു മാത്രമല്ല ധർമ്മടത്തും മാടായിയിലും കാഞ്ഞങ്ങാട്ടുമെല്ലാം. എളുത്തും വായനയും നിഷേധിക്കപ്പെട്ടവരാണ് പുലയക്കുട്ടികൾ. ഗൗരിയെപ്പോലെ അവർക്കും സ്‌കൂളിൽ ചെന്നിരുന്ന് പഠിക്കുവാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം നേടിക്കൊടുക്കണം'. നാരായണഗുരുവിന്റെയും അയ്യങ്കാളിയുടെയും പ്രസ്ഥാനം മുപ്പതുകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രാദേശിക-ദേശീയ വ്യവഹാരങ്ങളിൽനിന്ന് അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നത് നോവലിലും ആവർത്തിക്കുന്നു. ദേശീയചരിത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച വ്യവഹാരങ്ങളിൽ നിന്ന് നോവലിന്റെയും ചരിത്രഭാവന മാറിനില്ക്കുന്നില്ല.

നാടിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം ദേശീയചിഹ്നങ്ങൾക്കെന്താണ് സംഭവിക്കുന്നത് എന്ന് കാരിക്കുളത്ത് അധഃകൃതക്ക് പ്രവേശനമില്ലാത്ത ആളത്താർ മെമോറിയൽ സ്‌കൂൾ 'മഹാത്മാഗാന്ധി ഹൈസ്‌കൂൾ' എന്നായി പേരുമാറുന്നതിലൂടെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഏതു വർഗമാണെന്നതുപോലെ തന്നെ ഏതു വർണമാണ് പിന്നീച് ദേശീയതയെ കൈക്കൊണ്ടതെന്നും ഇതു സൂചിപ്പിക്കുന്നു. സ്വന്തം ചിഹ്നങ്ങളിൽ നിന്ന് ഗാന്ധിയൻ ദേശീയതാചിഹ്നങ്ങളിലേക്ക് സവർണ വർഗത്തിന് ആദേശം ചെയ്യാൻ എളുപ്പം കഴിഞ്ഞു എന്ന ധാരണ ആഖ്യാനത്തിനുണ്ട്.

ദേശീയതയെക്കുറിച്ച് കീഴാളന് സംസാരിക്കാൻ ദേശീയ മധ്യവർഗപ്രസ്ഥാനമായ കോൺഗ്രസുമായും അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവുമായും ഒത്തുതീർപ്പുണ്ടാക്കേണ്ടിവരുന്നു. ദേശീയത, ബുദ്ധമതം എന്നിവയുടെ മാധ്യസ്ഥതയിലൂടെയാണ് ഗൗതമന് രാഷ്ട്രകർത്തൃത്വമാകാൻ കഴിയുന്നത്. ജനകീയ രാഷ്ട്രീയത്തോട് നീതിപുലർത്തി കീഴാളനെ ഇന്ത്യൻ പ്രസിഡന്റാക്കുന്നതിനുള്ള ശ്രമമാണ് നോവലിന്റെ പല വൈരുധ്യങ്ങളും സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. ദേശീയതയെ സംബന്ധിച്ച പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അട്ടിമറി സംഭവിക്കാതെ കഥാപാത്രത്തെ ചരിത്രത്തിലൂടെ സഞ്ചരിപ്പിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് ഈ വൈരുധ്യം രൂപപ്പെടുന്നത്.

ഇന്ത്യൻ പ്രസിഡന്റായി ചിയ്യയ്യിക്കുട്ടിയുടെ പ്രതിമ കാരിക്കുളത്ത് സ്ഥാപിക്കുകയും അതിനു ശേഷം പ്രസിഡന്റ് സ്ഥാനം രാജിവെച്ചൊഴിയുകയുമാണ് ഗൗതമൻ. തുടർന്ന് സാരാനാഥിലും ബോധഗയയിലും ഏകാകിയായി നടന്ന് അജ്ഞാതനാകുകയും ചെയ്യുന്നിടത്താണ് നോവൽ അവസാനിക്കുന്നത്. ചിയ്യയ്യിക്കുട്ടിയുടെ പ്രതിമ നിർമ്മിക്കുന്നതാകട്ടെ ദേവദത്തൻ നമ്പൂതിരിയുമാണ്. അങ്ങനെ കീഴാളപ്രതീകത്തെ നാട്ടിലും കീഴാളനെ ദേശീയരാഷ്ട്രീയത്തിലും പ്രതിഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ടാണ് നോവൽ അവസാനിക്കുന്നത്.

ആധുനികീകരണ പ്രക്രിയക്കിടയിൽ ദളിതന്റെ ലൈംഗികകർത്തൃത്വം നിരസിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. അവിവാഹിതനായാണ് ഗൗതമൻ ജീവിതത്തിലുടനീളം നില്ക്കുന്നത്. ദളിത് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വർത്തമാനത്തിലേക്ക് പ്രവേശിക്കാതെ നിയോബുദ്ധിസത്തിന്റെ പ്രതീതിയുളവാക്കുന്ന ശൂന്യതയിലാണ് ഗൗതമൻ ചെന്നെത്തുന്നത്.

ചിയ്യയ്യിക്കുട്ടിയുടെ പ്രതിമ പ്രതിഷ്ഠിച്ച ശേഷം രാഷ്ട്രപതിഭവനിലെത്തി സ്വന്തം സ്ഥാനം രാജിവെക്കുകയാണ് ഗൗതമൻ. 'കുറെനാൾ കഴിഞ്ഞപ്പോൾ ക്ഷീണിതനായ ഒരു വൃദ്ധൻ സാരാനാഥിലെ പുരാതനമായ വീഥികളിലൂടെയും ബോധഗയയിലെ പീപ്പൽ വൃക്ഷഛായകളിലൂടെയും ഏകാകിയായി നടന്നുപോകുന്നതു കണ്ടു. പിന്നീട് അയാൾക്ക് എന്ത് സംഭവിച്ചുവെന്ന് ആർക്കും അറിയില്ല...' എന്ന് നോവൽ അവസാനിക്കുന്നു'.

അവസാന അധ്യായം ഉത്തരാധുനിക ഘട്ടത്തിൽ മാർക്‌സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ എന്നിവരുടെ രാഷ്ട്രീയചിന്തകൾ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാകുന്നതെങ്ങനെ എന്ന അന്വേഷണമാണ്. ആനന്ദിനെ സമ്പൂർണമായി കുറ്റപ്പെടുത്തുന്ന നിരൂപകൻ ഗാന്ധിസത്തെയും മാർക്‌സിസത്തെയും ഒരു പരിധിവരെ സ്വാംശീകരിക്കുന്ന വിജയന്റെയും മുകുന്ദന്റെയും ആഖ്യാനങ്ങളാണ് (വിജയന്റെ കാര്യത്തിൽ ഇത് വസ്തുതാപരമായി തെറ്റാണ്. മുകുന്ദനാകട്ടെ എഴുത്തിന്റെ ആശയപരിസരത്തിലോ ചിന്താമണ്ഡലത്തിലോ മറ്റു രണ്ടെഴുത്തുകാർക്കും അടുത്തെങ്ങുമെത്താൻ കെല്പുള്ള നോവലിസ്റ്റുമല്ല!) ദലിത് സമീപനത്തോട് താരതമ്യേന കൂടുതൽ അനുഭാവപരമായ സമീപനം കൈക്കൊള്ളുന്നത് എന്നു നിരീക്ഷിക്കുന്നു. തികച്ചും പ്രശ്‌നഭരിതമാണ് ഈ നിരീക്ഷണം. എന്തുകൊണ്ട് മാർക്‌സിനോടും ഗാന്ധിയോടും സംവാദാത്മകമായ സമീപനം ആനന്ദും വിജയനും സ്വീകരിച്ചുവെന്നും അന്വേഷിക്കുന്നില്ല പവിത്രൻ. ഗാന്ധിയെ നായകനാക്കി എഴുതിയ ആനന്ദിന്റെ മുക്തിപഥമെന്ന നാടകമോ വിജയന്റെ തിരിയും ചുമടും ഉൾപ്പെടെയുള്ള ലേഖനങ്ങളോ സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതേയില്ല. ദളിത്-ആദിവാസി വിഭാഗങ്ങളെക്കുറിച്ചും വംശീയതയെക്കുറിച്ചും വർഗീയതയെക്കുറിച്ചും ആനന്ദ് നിരന്തരം പുലർത്തിപ്പോരുന്ന വലിയ ഉത്കണ്ഠകൾ നോവലുകളുടെ രാഷ്ട്രീയാബോധമായി വർത്തിക്കുന്നത് പവിത്രൻ കാണുന്നില്ല. ആനന്ദിന്റെ വിജയന്റെയും മാർക്‌സിയൻ ചിന്തകളെ സ്വാധീനിച്ച എം.എൻ. റോയിയും എം. ഗോവിന്ദനും ചർച്ചകളിൽ കടന്നുവരുന്നതേയില്ല. വെറും ഫാഷന്റെ പേരിൽ ഏത് രാഷ്ട്രീയചിന്തയും സാഹിത്യവൽക്കരിക്കുന്ന മുകുന്ദനെ ഏറെക്കുറെ വിമർശനാതീതമായി അംഗീകരിക്കുന്ന പവിത്രൻ മാർക്‌സിനോടും ഗാന്ധിയോടും അങ്ങേയറ്റം സംവാദാത്മകവും ചിന്താബദ്ധവുമായി ഇടപെട്ട ആനന്ദിനെയും വിജയനെയും നിഷേധാത്മകമായിത്തന്നെ വായിക്കുന്നത് വിസ്മയകരമാണ്.

മലയാളത്തിലെ ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയസൗന്ദര്യശാസ്ത്രം അപഗ്രഥിക്കാൻ പവിത്രൻ സ്വീകരിച്ച വിഷയം (മാർക്‌സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ) അസാമാന്യമാംവിധം മികച്ചതാണ്. ആധുനികതാവാദ മലയാളനോവലിന് പൊതുവെ ആധുനികതാവാദ നിരൂപകർ നൽകാതിരുന്ന രാഷ്ട്രീയവായന നടത്തുന്ന ഈ പഠനത്തിന്റെ അക്കാദമിക പ്രാധാന്യവും വലുതാണ്. എങ്കിലും ഈ പഠനത്തിനും പുസ്തകത്തിനുമുള്ള ചില പരിമിതികൾ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാതെ വയ്യ.

കൃതികളിലെ പ്രത്യക്ഷ ഉപരിതലസൂചനകൾ മാത്രം മുൻനിർത്തി നടത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയവായനയായി ഇത് ഒതുങ്ങുന്നു, ഘടനാപരമായ ഭദ്രതയും ആശയപരമായ വ്യക്തതയും പല ഭാഗങ്ങളിലുമില്ല, ഏകപക്ഷീയവും യാന്ത്രികവുമായ നിരാകരണങ്ങൾ പലേടത്തുമുണ്ട്, ആധുനികതാവാദമാണ് സാഹിതീയസന്ദർഭമെങ്കിലും വിശകലനത്തിനെടുക്കുന്ന രചനകളിൽ പകുതിയിലധികവും ആധുനികതാവാദത്തിനുശേഷം എഴുതപ്പെട്ടവയാണ് എന്നിങ്ങനെ.

പുസ്തകത്തിൽനിന്ന്:-

 

'ഗാന്ധിയെയും മാർക്‌സിനെയും അവർ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെയും സ്വീകരിച്ച മട്ടിൽ അംബേദ്കർ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന കീഴാളതയെ ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ പ്രതിനിധികളായ ഈ എഴുത്തുകാർ സ്വീകരിച്ചിട്ടില്ലെന്നു വ്യക്തമാണ്. ദളിത് രാഷ്ട്രീയബോധത്തെ അവഗണിക്കുക മാത്രമല്ല, എതിർക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സ്വരം ആനന്ദിൽ വരുന്നുമുണ്ട്. അംബേദ്കർ എന്ന വ്യക്തിയുടെ സാന്നിധ്യമില്ലെന്നതല്ല, കീഴാള സമീപനം തന്നെയില്ലെന്നതാണ് ശ്രദ്ധേയം. ഇന്ത്യൻ ഗ്രാമീണജീവിതത്തെ ജാതിപരമായി പ്രശ്‌നവൽക്കരിക്കുന്നതിലുള്ള പരാജയമാണ് ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാന കാരണം. ഗ്രാമത്തെ സംബന്ധിച്ച് കാല്പനികമോ ഉപരിജാതിപരമോ ഫെറ്റിഷ്വിസ്റ്റിക്കോ ആയ ആഖ്യാനങ്ങളാണ് നോവലുകളിലുള്ളത്. ആനന്ദിന്റെ ഗ്രാമം അതിന്റെ അകത്തെ ജാതിബന്ധങ്ങളിലേക്ക് ഒരിക്കലും കടക്കുന്നില്ല. മാറ്റം വരാത്ത ഇന്ത്യൻ ഗ്രാമത്തെക്കുറിച്ച് കേവലമായ കാലഭാവനയിൽ നിന്ന് ആനന്ദ് വിമർശനമുന്നയിക്കുമ്പോഴും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനമായ സാമൂഹ്യബന്ധമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയെയോ സ്വത്തുബന്ധങ്ങളെയോ പ്രശ്‌നവൽക്കരിക്കാനേ മുതിരുന്നില്ല. ഗ്രാമം/നഗരം എന്ന ഇരട്ടയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള മധ്യവർഗ സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര വിമർശനത്തിനപ്പുറത്തേക്ക് അത് ഒരിക്കലും വളരുന്നില്ല.

പത്രത്തിലൂടെയും പുസ്തകത്തിലൂടെയും നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട ആധുനിക ദേശീയ വിഷയി ആണ് ആനന്ദിന്റെയും ഒരളവോളം വിജയന്റെയും കൃതികളുടെ അടിസ്ഥാനം. ജീവിതബഹുത്വത്തിൽനിന്നും അതിന്റെ ഇന്ദ്രിയാത്മകതയിൽ നിന്നുമാണ് മുകുന്ദന്റെ ആഖ്യാനത്തിന്റെ വിഷയി രൂപപ്പെടുന്നത്. ദേശീയജീവിതം അവിടെ തുടക്കത്തിലെ നിഷേധാത്മകമാണ്. സവർണപ്രതീകങ്ങളിലാണ് രാഷ്ട്രം സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് എന്ന് ഡൽഹിയിലെ അരവിന്ദന് തിരിച്ചറിവുണ്ട്.

 

ദേശീയ വിഷയിത്വമാണ് ആഖ്യാനത്തിന്റെ അടിത്തറ എന്നതുകൊണ്ടാണ് എഴുപതുകളിൽ ദേശീയ ഈഗോവിന് വന്ന നിഷേധാത്മക പരിവർത്തനം ആനന്ദിന്റെയും വിജയന്റെയും കലാഭാവനയെ ക്ഷോഭജനകമായ വിധത്തിൽ ഉത്തേജിപ്പിച്ചതും ദേശീയമാനങ്ങളുള്ള 'വലിയ' കൃതികൾക്ക് ജന്മം നൽകിയതും. മുകുന്ദനെ അത് പൊതുവെ സ്പർശിക്കാതെ പോയതും ഇതുകൊണ്ടു തന്നെ. നിറം, മണം, ശബ്ദം, ചലനം തുടങ്ങിയവയിലെ സൂക്ഷ്മസംസ്‌കാരത്തിന്റെ പരിവർത്തനം പിൽക്കാലത്ത് മുകുന്ദന്റെ ആഖ്യാനത്തിന്റെ വിഷയിത്വത്തെ നിർണയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ആധുനികതാവാദ നോവലുകൾക്ക് പൊതുവെ ഒരു രാഷ്ട്രീയമല്ല ഉള്ളതെന്നും ആധുനിക എഴുത്തുകാരിൽത്തന്നെ വിമോചനപരവും മർദ്ദനപരവുമായ രീതിയിൽ ആധുനികത പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട് എന്നുമാണ് ഇതെല്ലാം വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ രാഷ്ട്രീയ സംസ്‌കാരത്തെ ഏതു രീതിയിൽ, എത്രത്തോളം ഉൾക്കൊണ്ടു എന്നതാണ് സൗന്ദര്യാവബോധത്തെ നിശ്ചയിക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രസംസ്‌കാരത്തെ സംബന്ധിച്ച പുസ്തകജ്ഞാനമാണോ, ദേശീയതയെ നിർമ്മിച്ച ദൈനംദിന ജനജീവിതവുമായുള്ള ബഹുത്വപൂർണമായ ആഭ്യന്തര ബന്ധമാണോ ആഖ്യാനത്തിന്റെ അവബോധത്തെ നിശ്ചയിക്കുന്നത് എന്നതാണ് ഇതിൽ നിർണായകം. പുസ്തകത്തിലൂടെ വരുന്ന ധ്യാനാത്മകജ്ഞാനമാണോ വർത്തമാന ജീവിതത്തിലൂടെയും ജീവിതസമരങ്ങളിലൂടെയും വരുന്ന തെളിച്ചങ്ങളാണോ ആഖ്യാനത്തിന്റെ അബോധത്തെ നിർണയിക്കുന്നത് എന്നതു തന്നെയാണ് ആധുനികതാവാദകൃതികളിലെയും രാഷ്ട്രീയവൈരുധ്യത്തെ നയിക്കുന്നത്.

ഈ ജീവിത സമരങ്ങൾ ജനകീയ ബന്ധങ്ങൾക്കിടയിൽ നിന്നും ഇന്ത്യയിലെ പ്രാദേശിക ഭാഷകളിൽ നിന്നുമാണ് രൂപപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. പ്രാദേശിക വിനിമയങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയാത്ത മാനകഭാഷ അമൂർത്തമായ ഒരാശയബോധത്തിന്റേതാണ്. മലയാളത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഗാന്ധിയൻ വിജ്ഞാനത്തിന്റെ വലിയൊരു ശേഖരമില്ല. അത് വിപുലമായ പഠനമേഖലയായി വികസിച്ചിട്ടുമില്ല. കേരളീയ ആസൂത്രണത്തിൽ ഒരിക്കലും ഗാന്ധി ഗൗരവത്തിൽ ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുമില്ല. ഗാന്ധിയന്മാർ എന്നു പറയുന്നവരുടെ സാന്നിധ്യമായാണതിൽ നിലനിന്നത്. അതിനാൽതന്നെ ആധുനികതാവാദ നോവലുകളിലും ഗാന്ധിപ്രതീകങ്ങളായി മാത്രമാണ് നിലനില്ക്കുന്നത്. മാർക്‌സിനാകട്ടെ ഇതിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായി ജനകീയ സമരങ്ങളെന്ന നിലയിലും മാത്രമല്ല, മലയാളത്തിലെ വിവിധ വിജ്ഞാനശാഖകളിൽ സ്വാധീനം ചെലുത്തുന്ന വ്യവഹാരമേഖലയായിതന്നെ വികസിച്ചിട്ടുണ്ട്. ആനന്ദിന്റെ നോവലുകളിൽ മാർക്‌സിസം വിമർശന വിധേയമാകുമ്പോൾ അതിന്റെ ചരിത്രസങ്കല്പങ്ങളും ചർച്ചചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. അംബേദ്കർ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന കീഴാള ധാര ആധുനികതാവാദ നോവലുകളുടെ ഘട്ടത്തിൽ ദേശീയതാവ്യവഹാരങ്ങളെ സംബോധന ചെയ്യുന്ന മട്ടിൽ മലയാളത്തിൽ വളർന്നിരുന്നില്ല. അയ്യങ്കാളി-ഗുരു പാരമ്പര്യങ്ങൾ ദേശീയതാവ്യവഹാരത്തെയും അതുവഴി രാഷ്ട്രത്തെ സംബോധന ചെയ്യുന്ന ആധുനിക നോവലിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനകത്തേക്കും കടന്നു ചെന്നില്ല'.

മാർക്‌സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ: ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയസൗന്ദര്യശാസ്ത്രം.
പി. പവിത്രൻ
ഇൻസൈറ്റ് പബ്ലിക്ക, 2020
വില: 499 രൂപ

Stories you may Like

കമന്റ് ബോക്‌സില്‍ വരുന്ന അഭിപ്രായങ്ങള്‍ മറുനാടന്‍ മലയാളിയുടേത് അല്ല. മാന്യമായ ഭാഷയില്‍ വിയോജിക്കാനും തെറ്റുകള്‍ ചൂണ്ടി കാട്ടാനും അനുവദിക്കുമ്പോഴും മറുനാടനെ മനഃപൂര്‍വ്വം അധിക്ഷേപിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവരെയും അശ്ലീലം ഉപയോഗിക്കുന്നവരെയും മറ്റു മലയാളം ഓണ്‍ലൈന്‍ ലിങ്കുകള്‍ പോസ്റ്റ് ചെയ്യുന്നവരെയും മതവൈരം തീര്‍ക്കുന്നവരെയും മുന്നറിയിപ്പ് ഇല്ലാതെ ബ്ലോക്ക് ചെയ്യുന്നതാണ് - എഡിറ്റര്‍

MNM Recommends +

Go to TOP